Después del trabajo: una historia del hogar y la lucha por el tiempo libre
Helen Hester y Nick Srnicek
Verso, 26,95 dólares (tela)

El derecho a ser vago y otros escritos
de Paul Lafargue, traducido por Alex Andriesse
New York Review Books, $15,95 (papel)

En 1980, Frances Gabe solicitó una patente para una casa autolimpiante. El diseño se basó en su propia casa, en la que había trabajado durante más de una década. Cada habitación tenía instalado un sistema de rociadores; con solo presionar un botón, Gabe podía hacer que agua jabonosa cayera sobre sus muebles especialmente tratados. Luego, el agua limpia eliminaría el jabón antes de escurrirse de los pisos suavemente inclinados. Ráfagas de aire caliente secaban la habitación en menos de una hora, y el agua usada fluía hacia la perrera para bañar al gran danés.

El problema de la mayoría de las casas, pensaba Frances Gabe, era que estaban diseñadas por hombres, a quienes nunca se les encargaría limpiarlas.

El problema de la mayoría de las casas, pensó Gabe, era que estaban diseñadas por hombres, a quienes nunca se les encargaría limpiarlas. Esperaba que la casa autolimpiante liberaría a las mujeres del “aburrimiento que les pone los nervios de punta” de las tareas domésticas. Estas esperanzas son ampliamente compartidas: una encuesta de 2019 encontró que las casas autolimpiantes eran la tecnología especulativa más esperada de todas.

La limpieza, al igual que cocinar, tener hijos y amamantar, es un caso paradigmático del trabajo reproductivo. El trabajo reproductivo es una forma especial de trabajo. No produce por sí misma mercancías (cafeteras, chips de silicio); más bien, es la forma de trabajo la que crea y mantiene la fuerza de trabajo misma y, por tanto, hace posible la producción de mercancías en primer lugar. El trabajo reproductivo es de bajo prestigio y (típicamente) mal pagado o totalmente no remunerado. También está obstinadamente feminizado: tanto en el imaginario social como en la realidad, la mayor parte del trabajo reproductivo lo realizan mujeres. Quizás no sea sorprendente, entonces, que los debates políticos sobre el trabajo a menudo traten el trabajo reproductivo como una ocurrencia tardía.

Un lugar donde aparece esta elisión es en la tradición “post-trabajo”. Para la tradición post-trabajo –cuya influencia en la izquierda angloamericana ha ido creciendo durante la última década– el objetivo de la política radical no debería (sólo) ser salarios más altos, empleos más seguros o licencias parentales más generosas. Más bien, la política radical debería aspirar a un mundo en el que el papel social del trabajo esté completamente transformado y altamente atenuado: un mundo en el que el trabajo ya no pueda servir ni como institución disciplinaria ni como punto de apoyo de nuestras identidades sociales.

Dos nuevas publicaciones completan la tradición. El ensayo de Paul Lafargue de 1880, “El derecho a ser vago”, una piedra de toque para los teóricos del post-trabajo, fue reimpreso recientemente en una nueva traducción de Alex Andriesse. (Lafargue, socialista revolucionaria nacida en Cuba, se casó con una de las hijas de Karl Marx, Laura, en 1868.) Helen Hester y Nick Srnicek ofrecen una contribución más contemporánea. En After Work: Una historia del hogar y la lucha por el tiempo libre , combinan la convicción post-trabajo con los escrúpulos feministas. Sostienen que una política post-trabajo debe tener algo que decir sobre el trabajo reproductivo. La tradición post-trabajo aborda los temas más importantes de la política: la interacción entre libertad y necesidad. Pero dentro de sus elevados imaginarios también debe haber espacio para un trapo de cocina y un cambiador.

La automatización siempre ha sido central en el imaginario post-trabajo. En “El alma del hombre bajo el socialismo” (1891), Oscar Wilde imagina un mundo en el que “la máquina” está hecha para “trabajar para nosotros en las minas de carbón, realizar todos los servicios sanitarios, ser fogonero de vapores y limpiar”. las calles, y difundir mensajes en los días lluviosos, y hacer cualquier cosa que sea tediosa o angustiosa”. Pero Wilde presta poca atención al alma de la mujer bajo el socialismo. Si bien la máquina libera a los hombres de “esa sórdida necesidad de vivir para los demás”, no ayuda a lavar la ropa ni a alimentar al bebé. Incluso en la era de las máquinas, parece que las mujeres están limpiando a otras.

Quizás Wilde pensó que la lactancia materna sería más difícil de automatizar que la minería del carbón. Pero incluso si pudiéramos automatizar el trabajo reproductivo, no está claro que debiéramos hacerlo. Una cosa es imaginar robots apoderándose de la fábrica, el almacén y la oficina. Pero, como señalan Hester y Srnicek, otra muy distinta es imaginarlos a cargo del hospital, la residencia de ancianos o la guardería. Un mundo donde nadie pasa horas tediosas en la cadena de montaje es un mundo al que vale la pena aspirar. ¿Pero un mundo donde nadie cuide a sus hijos ni cocine comida para sus amigos? Eso suena como una pesadilla.

El trabajo reproductivo, entonces, se resiste a la automatización. ¿Podemos todavía aspirar a un mundo sin trabajo? Se podría argumentar que el trabajo reproductivo no es realmente trabajo (porque no es remunerado, porque ocurre dentro del hogar, o porque está ligado al amor) y, por lo tanto, queda más allá del alcance de una política post-trabajo. Hester y Srnicek no están (con razón) convencidos. El trabajo reproductivo es trabajo, y un trabajo que no podemos descargar a una máquina. Pero, argumentan, cuando se entiende adecuadamente, el proyecto post-trabajo puede absorber las realidades obstinadas del trabajo reproductivo; de hecho, escriben, “tiene importantes contribuciones que hacer a nuestra comprensión de cómo podríamos organizar mejor el trabajo de reproducción”.

Las críticas al capitalismo tienden a presentarse en uno de tres tipos. Las críticas distributivas ubican la maldad del capitalismo en su tendencia hacia una distribución injusta de bienes. Otros identifican el mal de la explotación como el defecto moral central del capitalismo. Hester y Srnicek trabajan dentro de un tercer paradigma crítico, cuya gramática moral clave es la de la alienación. Bajo esta rúbrica, la verdadera maldad del trabajo bajo el capitalismo (tanto el trabajo asalariado tradicional como el trabajo reproductivo no remunerado) radica en la distorsión de nuestra naturaleza práctica. Cuando modelamos el mundo de acuerdo con nuestros fines libremente elegidos, nos realizamos dentro de él. Ejercitamos una capacidad humana clave: la capacidad de hacernos objetivos. Pero bajo el capitalismo, no somos libres de elegir y perseguir nuestros propios fines; nos vemos obligados a realizar proyectos que valoramos sólo instrumentalmente. Fregamos pisos, entregamos paquetes o cuidamos niños no porque pensemos que estas actividades tienen valor en sí mismas, sino porque necesitamos el dinero. Actuamos sobre el mundo, sí, pero no podemos expresarnos adecuadamente en él.

Un mundo donde nadie pasa horas en la cadena de montaje es un mundo al que vale la pena aspirar. ¿Pero un mundo donde nadie cuide a sus hijos ni cocine comida para sus amigos? Eso suena como una pesadilla.

Hester y Srnicek en realidad no hablan en términos de alienación; sus registros críticos son los de “soberanía temporal” y “tiempo libre”. Pero estos son marcadores de posición novedosos, utilizados para acuñar un argumento en el que la alienación ha sido la moneda habitual. “La lucha contra el trabajo”, dicen, “es la lucha por el tiempo libre”. Y el tiempo libre importa porque, argumentan, sólo cuando tenemos tiempo libre podemos participar en actividades que se eligen por sí mismas: actividades en las que podemos “reconocernos en lo que hacemos”.

Estas actividades no tienen por qué ser pausadas. Alguien que compone una sonata podría estar componiendo simplemente por hacerlo, trabajando con “la más maldita seriedad, el esfuerzo más intenso”. (Aquí Hester y Srnicek citan al Marx de los Grundrisse .) Incluso las actividades aburridas, serviles y repetitivas pueden entrar en este “reino de la libertad” cuando son parte constitutiva de proyectos valorados apropiadamente. “Trabajar frente a una estufa caliente”, escriben Hester y Srnicek, “puede adquirir la cualidad de ser una actividad elegida libremente en el marco de una meta autodirigida más amplia”. Hester y Srnicek, entonces, no abogan por la indolencia. Para ellos, el problema del trabajo no es que requiera esfuerzo. Los humanos son agentes. Hacemos y hacemos. El trabajo, sin embargo, atrapa nuestro hacer y nuestro hacer en una trampa: es una agencia enjaulada. Hester y Srnicek quieren que abramos la jaula.

La simpatía por el esfuerzo de Hester y Srnicek marca un punto de diferencia entre su enfoque y el de Lafargue. Para Lafargue, la libertad está más estrechamente ligada a la ociosidad. Las estufas calientes no figuran en su mundo posterior al trabajo. Su visión de la buena vida se centra en holgazanear, fumar cigarrillos y darse un festín.

Las diferencias no terminan ahí. Hester y Srnicek ofrecen una crítica moral del capitalismo que apela a los valores. A pesar del título de Lafargue, que habla de un “derecho”, su enfoque principal es la economía política. Lo mejor es leerlo como si ofreciera una “teoría de la crisis” del capitalismo: una forma de crítica que apela no al daño moral sino más bien a la inestabilidad estructural del capitalismo. El capitalismo, dice el teórico de la crisis, es un sistema económico defectuoso no porque sea (digamos) cruel, sino porque es un sistema que se autodestruye. Destruye su propia capacidad de funcionar.

Las raíces de la crisis, para Lafargue, residen en el inevitable desajuste entre las capacidades productivas de una sociedad capitalista y la capacidad de esa sociedad para consumir lo que se produce. El capitalismo, piensa, requiere que los trabajadores desempeñen dos roles: necesitan fabricar cosas, pero también necesitan comprarlas. Con el tiempo, estos dos roles entrarán en conflicto. Supongamos que un bien se produce en exceso, de modo que su oferta supera la demanda. Su precio bajará. Para compensar, los propietarios de las fábricas reducirán los costos o reducirán la producción. Y eso significa que pagarán menos a sus trabajadores o los despedirán. La demanda de los consumidores se contraerá aún más, lo que incentivará nuevos recortes salariales, lo que suprimirá aún más la demanda. Tanto los trabajadores como los capitalistas quedarán atrapados en un puño cada vez más apretado de disfunción económica.

La innovación de Lafargue no fue vincular la sobreproducción con la crisis (una sugerencia difícilmente original), sino que residió en la solución que propuso. Mientras que los reformistas keynesianos del siglo XX propusieron coordinar la producción y el consumo estimulando la demanda, Lafargue avanza en la dirección opuesta. Deberíamos coordinarnos suprimiendo la producción; los trabajadores simplemente deberían trabajar menos. Así, Lafargue plantea no tanto un derecho a ser holgazán como un deber. Quienes lo eluden son culpables de la sobreproducción. “Los proletarios”, escribe, “se han entregado en cuerpo y alma a los vicios del trabajo [y por eso] precipitan a toda la sociedad hacia esas crisis industriales de sobreproducción que convulsionan el organismo social”. (Este tono altivo va de la mano con el resto del ensayo, que es consistentemente desdeñoso.)

Este argumento constituye un tipo inusual de teoría de la crisis. La mayoría de los teóricos de la crisis atribuyen la sobreproducción a características estructurales de la economía capitalista. Esto respalda su afirmación de que la sobreproducción no es sólo mala suerte sino una condición sine qua non del capitalismo. “Está en la naturaleza del capital”, escribió Marx en Teorías de la plusvalía (1863), “llevar la producción al límite establecido por las fuerzas productivas. . . sin ninguna consideración por los límites reales del mercado”. En la medida en que la sobreproducción sea suficiente para provocar una crisis, entonces también estará “en la naturaleza del capital” socavar su propia capacidad productiva. Para Lafargue, por el contrario, la sobreproducción no es una necesidad estructural sino una función de la miopía de la clase trabajadora.

A Lafargue no le preocupa que la supresión de la producción conduzca a la escasez. Si el proletariado logra retener su trabajo, piensa, entonces la pereza no se convertirá en un deber sino en una falta. Si los trabajadores trabajan menos, se desarrollarán equipos industriales más rápidamente para compensar; y esta tendencia eventualmente resultará en un idilio post-escasez y post-trabajo. Y Lafargue es, en el mejor de los casos, impresionista en cuanto a cómo podría ser la vida en un mundo así. Las sutilezas de (digamos) el diseño institucional están más allá de su comprensión. Esto marca un tercer punto de contraste entre el ensayo de Lafargue y After Work . Lafargue se centra principalmente en las patologías del capitalismo industrial y en cómo podrían superarse. After Work , por el contrario, está más interesado en proporcionar un modelo que una hoja de ruta; es decir, menos preocupado por cómo podríamos llegar a un mundo post-trabajo que por cómo organizar las cosas una vez que lleguemos allí.

After Work comienza con un rompecabezas. Los teóricos del post-trabajo proponen “¡tiempo libre para todos!” Pero ¿qué pasa si el tiempo libre de los padres sólo puede adquirirse a costa de que su bebé pase hambre o no se lave? ¿Cómo se puede garantizar el tiempo libre para todos junto con la atención para todos?

En su intento por lograr ambas cosas, Hester y Srnicek hacen tres movimientos clave. En primer lugar, sostienen que gran parte del trabajo reproductivo es innecesario. Ponen el ejemplo del planchado. Si las normas de estilo se volvieran más tolerantes a las arrugas, planchar las camisas podría convertirse en una excentricidad opcional en lugar de una tarea onerosa. Y si cuidar de alguien no significa planchar, los cuidados y el tiempo libre se vuelven más compatibles como objetivos.

La tecnología destruye algunas formas de compulsión al tiempo que crea sus propios mandatos. No es necesario hacer retroceder la esfera de la necesidad.

Por supuesto, parte del trabajo reproductivo no es negociable; Hester y Srnicek lo saben. Entonces hacen un segundo movimiento. Sostienen que la resistencia del trabajo reproductivo a la automatización ha sido exagerada por los aprensivos (y los privilegiados). Los trabajadores asalariados del cuidado a menudo “señalan elementos de sus trabajos que podrían automatizarse de manera útil”, dándoles más tiempo para concentrarse en las partes de su trabajo que requieren una conexión humana genuina. Hester y Srnicek citan encuestas que muestran que los jubilados están mucho más abiertos al uso de robots en el cuidado de personas mayores que otros grupos. Quizás esto no sea sorprendente si recordamos (Hester y Srnicek tienen cuidado en recordarnos) que no debemos sentimentalizar las relaciones afectuosas. Muchos adultos mayores sufren abusos por parte de sus cuidadores.

Hester y Srnicek no son tecnooptimistas toscos. Se dan cuenta de que la tecnología puede extraer y ahorrar mano de obra. A pesar de la “revolución industrial en el hogar” de la primera mitad del siglo XX, las amas de casa a tiempo completo dedicaban más horas semanales a las tareas domésticas en los años 1960 (cincuenta y cinco) que en 1924 (cincuenta y dos). Las expectativas sociales tienden a aumentar junto con el dominio tecnológico. Si ahora se tarda la mitad del tiempo que antes en aspirar, bueno, se esperará que aspires el doble. Hester y Srnicek dan un relato inexpresivo de un anuncio de una lavadora de la década de 1940: “una vez que la ropa está en la lavadora”, dice el cliente encantado, “soy libre [sic] . . . hacer otras tareas domésticas”. El trabajo reproductivo automatizado, entonces, no garantiza más tiempo libre; También debemos rebajar nuestros estándares colectivos. (Esas son buenas noticias para los vagos como yo: la ropa arrugada, las piernas peludas y las casas desordenadas pueden considerarse una especie de resistencia política de baja fidelidad).

Sin embargo, Hester y Srnicek todavía tienen una visión un tanto tosca de la relación entre tecnología y libertad. Para Hester y Srnicek, la tecnología amplía el ámbito de la libertad. Lo hace agregando nuevas opciones. Sin lavavajillas, no me queda más remedio que lavar los platos. Pero una vez que tengo un lavavajillas –citan aquí a Martin Hägglund– “lavar los platos a mano no es una necesidad sino una elección”.

El ejemplo no es tan convincente como podría parecer. Alguna vez podría haber viajado en carruaje de caballos desde Oxford a Londres, pero gracias al motor de combustión interna, ya no existe la infraestructura pública necesaria para que tal viaje fuera factible. La infraestructura pública de Estados Unidos centrada en el automóvil impide a sus ciudadanos hacer cosas simples, como caminar al trabajo. Cuando se trata de acuerdos sociales, la tecnología añade opciones y las elimina. Destruye algunas formas de compulsión al tiempo que crea sus propios mandatos. No es necesario hacer retroceder la esfera de la necesidad.

Hester y Srnicek podrían ser más optimistas que la mayoría sobre la automatización de algunas labores reproductivas. Pero no son optimistas en cuanto a automatizarlo todo. Este remanente tecnológico motiva un tercer movimiento: la eficiencia. La infraestructura social básica del Norte Global canaliza el trabajo reproductivo hacia el espacio cerrado del hogar, que está ligado al parentesco biogenético y a acuerdos de vida “nucleares”. Este recinto impide la especialización y las economías de escala (temporales): cuando todos tienen su propia cocina, todos tienen su propia cocina que limpiar. Pero tal acuerdo no es inevitable; el hogar atómico no tiene por qué funcionar como el lugar predeterminado para el trabajo de cuidados. En cambio, podríamos depender, como hizo el Reino Unido durante la Segunda Guerra Mundial, de comedores públicos –decorados con arte del Palacio de Buckingham– que cocinaran comidas nutritivas preparadas a escala. (Estos “restaurantes británicos”, señalan Hester y Srnicek, inicialmente se denominaron “centros de alimentación comunitarios”, pero el nombre fue vetado por Winston Churchill por “sonar demasiado comunista”).

Es útil situar esta sugerencia en términos de tres dinámicas sociales propuestas por Nancy Fraser. Primero, está la lucha por la protección social: demandas de seguridad material. En segundo lugar, está la mercantilización: la tendencia a mercantilizar más aspectos de la vida social. En tercer lugar, está la lucha por la emancipación: exige que se desmantelen jerarquías sociales como las de raza y género. Fraser señala que cada una de estas fuerzas es políticamente ambivalente. La familia y el Estado de bienestar son puños de hierro y guantes de terciopelo: pueden ofrecer protección, pero también disciplinan a quienes infringen sus reglas. La mercantilización genera vulnerabilidad, pero también puede ofrecer un camino hacia la libertad. Es posible que usted, como yo, prefiera que su seguridad material dependa de su poder adquisitivo que de su capacidad para mantener feliz a su marido. Y las luchas por la emancipación pueden debilitar los vínculos sociales (y, por tanto, una base de protección social) en el proceso de desmantelamiento de la jerarquía.

En términos de esta tipología, After Work intenta mostrar que las demandas de protección social –específicamente en forma de cuidados– pueden satisfacerse sin comprometer la emancipación. Los modelos existentes de prestación de cuidados tienden fuertemente a la privatización: su atención es o un negocio (negociado en el mercado abierto) o un negocio de nadie más que suyo (un asunto familiar). After Work sugiere una tercera opción: los cuidados deben ser comunitarios. Los hogares deberían ser más porosos (por ejemplo, deberían compartir bienes y espacios comunitarios) y ya no deberían ser los centros de gravedad en torno a los cuales giran las relaciones informales de cuidado. Como resultado, la carga del cuidado se libera del hogar, pero no se descarga al mercado. ¿Que es no gustar?

Sin embargo, la vida real es más complicada de lo que permite esta solución. Los espacios comunes pueden ser encantadores; también pueden ser profundamente desagradables. No me gusta limpiar mi cocina, pero también me gusta no tener que compartirla. Cuando leí After Work , estaba visitando a mi hermano en Edimburgo y nos sentamos a hablar de ello en el autobús. Estaba entusiasmado con la idea de que una mayor parte de nuestras vidas debería desarrollarse en espacios compartidos. Entonces un bebé empezó a gritar y no pudimos hablar durante el resto del viaje. “Supongo que es por eso que a la gente le gustan los autos”, dijo mi hermano, sombríamente.

Bien podría ser que los niños que gritan de otras personas sean un precio que valga la pena pagar por una infraestructura de atención funcional. Pero no se puede eludir el hecho de que hacer que nuestras vidas sean más comunitarias tiene sus costos. Ninguna transición a un mundo post-trabajo es (democráticamente) posible a menos que se pueda persuadir a la gente de que la forma de vida que se ofrece en el centro de alimentación comunal es la forma de vida que desearían.

El trabajo reproductivo automatizado no garantiza más tiempo libre. También debemos rebajar nuestros estándares colectivos.

Tal persuasión podría ser posible, pero no es una tarea que Hester y Srnicek realmente intenten. Reconocen que “no todo el mundo se sentiría cómodo viviendo en espacios totalmente colectivizados durante un período de tiempo prolongado, y muchos querrán tener más de un dormitorio para retirarse”. Y la vida colectiva, son claros, “no puede imponerse desde arriba hacia abajo”. Hester y Srnicek sostienen que, si queremos tiempo libre, necesitaremos vivir de forma más comunitaria. Pero lo que ellos toman como un argumento a favor de una vida más colectiva, alguien más podría leerlo como un argumento en contra de reducir al mínimo el trabajo reproductivo. After Work mapea el territorio para la batalla política pero no comienza a luchar en ella.

La visión del libro no termina aquí. Hester y Srnicek se dan cuenta de que, si bien podríamos reducir la cantidad de trabajo reproductivo que hay que realizar, no podemos reducirlo a cero. Entonces, además de su enfoque principal (reducir la carga), ofrecen otras dos estrategias.

La primera es incorporar el trabajo de cuidados a su imagen de florecimiento: lo que significa vivir una buena vida. En una sociedad verdaderamente justa, dice esta estrategia, el trabajo solidario ya no será alienante, porque valoraremos el servicio a los demás, ya sea por sí mismo o como parte de un proyecto auténticamente valorado. En las comunidades separatistas lesbianas de la segunda ola del feminismo (la comuna landdyke, “WomanShare”, con sede en Oregón), las participantes cavaron zanjas, convirtieron dependencias para el ganado en viviendas y se dedicaron a la agricultura con baja tecnología. En otras condiciones, ese trabajo podría resultar fácilmente alienante. Pero cuando se integraron en un proyecto político más amplio al que las mujeres suscribieron libremente, incluso su trabajo pesado se volvió significativo: una expresión de agencia, en lugar de una limitación de la misma.

Wilde pensó que una utopía post-trabajo significaría un mundo en el que estaríamos liberados del “sórdido” requisito de preocuparnos por los demás y seríamos libres de “realizar” nuestra propia personalidad. Pero Wilde puso las cosas al revés, dicen Hester y Srnicek. Cuidar de los demás no es un miserable compromiso con la escasez; más bien, podemos realizar nuestras personalidades preocupándonos por los demás.

El marxista analítico GA Cohen ilustró la lógica de tales argumentos por analogía. Digamos que queremos un mundo donde haya abundante suministro de sangre para transfusiones, pero también donde nadie sea obligado a donar sangre. Podría parecer que existe una tensión entre estos dos objetivos. Pero no es así, dice Cohen: si creamos una cultura en la que la gente quiera donar sangre, entonces podremos tener sangre y libertad. De manera similar, sugiere After Work , una sociedad justa moldeará las almas de sus ciudadanos para que quieran servir. Uno podría preguntarse si la creación de almas es realmente una alternativa a la coerción, en lugar de una forma particularmente sutil de ella. Pero en manos de Hester y Srnicek, al menos, no se trata tanto de una programación social siniestra como de la idea de que el trabajo necesario podría estructurarse en “términos más agenciales”, convirtiéndolo así en un pasatiempo más atractivo.

Además, Hester y Srnicek tienen los ojos claros sobre los límites de cualquier transformación de este tipo. No creen que limpiar el baño pueda convertirse en un placer; permiten que parte del trabajo necesario siga siendo oneroso incluso en una utopía post-trabajo. Su existencia es compatible con la libertad, dicen, siempre y cuando debamos dividir ese trabajo “equitativamente”. Su imagen, entonces, es una en la que parte del trabajo reproductivo puede dejar de ser alienante porque nuestras actitudes hacia él se transformarán. Pero todavía habrá algunos trabajos de cuidados que nadie elige por sí solos. Esto nos lleva a su última estrategia: el trabajo restante, dicen, debe distribuirse equitativamente, dividido “de cada uno según sus capacidades, a cada uno según sus necesidades”.

Es un eslogan bastante bonito, pero en After Work nunca se convierte en una propuesta seria. Supongamos que trabajas más rápido que yo. ¿Tienes que trabajar la misma cantidad de horas que yo trabajo y por tanto realizar más tareas? ¿O tienes que completar la misma cantidad de tareas que yo, en cuyo caso tendré que trabajar más horas?

Si realmente queremos una división equitativa del trabajo de cuidados, será necesario obligar a algunas personas a hacerlo.

Más allá de esta falta de detalles, hay un problema más grave. Incluso en una sociedad perfectamente justa, habrá personas que simplemente no querrán realizar ningún trabajo de cuidados: preferirán hacer freeride en lugar de hacer su parte justa, sea lo que sea que resulte. Una vez que prestamos atención a los aspirantes a freeriders, no queda claro que una sociedad post-trabajo pueda ser realmente una sociedad de libertad, al menos como la entienden Hester y Srnicek. Como lo expresan, la libertad implica que “los medios de existencia de uno nunca estarán en juego en ninguna de sus relaciones”. Pero una sociedad que depende de que todos hagan su parte justa del trabajo de cuidados presumiblemente no podría arreglárselas sin recursos para penalizar a quienes optan por no hacerlo. Y si una sociedad tiene los medios para imponer tales penas, será una sociedad en la que los medios de existencia de cada uno pueden ser un factor en sus relaciones. Si realmente queremos una división equitativa del trabajo de cuidados, será necesario obligar a algunas personas a hacerlo.

Hester y Srnicek podrían admitir que la libertad perfecta no es compatible con el cuidado de todos, pero al menos seríamos mucho más libres en una sociedad post-trabajo de lo que somos ahora. (Quizás más teóricos políticos deberían ser winnicottianos, preocupados por desarrollar una sociedad “suficientemente buena”). Mientras tengamos suficiente tiempo para elegir y perseguir nuestros propios proyectos, no debería importar demasiado que todavía queden asignaciones de necesidades. : parcelas de tiempo que no son verdaderamente nuestras. Y, tal vez, estos paquetes refractarios podrían incluso empaquetarse como una característica, en lugar de un error.

Para Hester y Srnicek, la libertad y la necesidad son como la tierra y el mar: uno es una morada hospitalaria y el otro un territorio hostil. Piensan que con algo de ingenio podemos aislarnos del agua. Por mi parte, veo la vida humana vivida en una especie de zona de marea, un lugar intermedio, con sus propios tesoros aluviales. La necesidad puede servir como estímulo para el aprendizaje moral, arrancándonos o completando un conjunto limitado de valores. A menudo descubrimos los proyectos que dan forma y significado a nuestras vidas sólo porque tropezamos con ellos, obligados a tomar rutas indirectas por una llanura aluvial fractal. Queremos ser autores de nuestras propias vidas, sí. Pero el valor de algunas actividades es opaco hasta que las intentamos: no se puede captar de antemano.

La actriz Sally Phillips, que tiene un hijo con síndrome de Down, lo expresa perfectamente. “Tengo una vida muy rica”, dice. “Dicen que nadie quiere unirse al club de necesidades especiales, pero una vez que lo haces, te das cuenta de que estás en él con las mejores personas del mundo”. Si una expansión del ámbito de la libertad es una expansión del ámbito de la elección, entonces la libertad perfecta podría, en efecto, exiliarnos de ciertas formas de bondad. Una vida compuesta únicamente de autorrealización tenderá a crear un yo que no merece ser realizado. El trabajo no deseado puede servir como maestro, haciendo callar al aspirante a mocoso que se esconde en cada corazón humano. La vida comunitaria presupone una estructura profunda de Bildung, a través de la cual nos convertimos en compañeros de los demás.

Cuando reflexionamos sobre las dos caras de la necesidad (en las formas en que nos sirve, así como en las formas en que nos daña), nos topamos con los límites de la política de After Work . Las rúbricas preferidas de Hester y Srnicek (tiempo libre, autorrealización) no pueden distinguir entre formas de compulsión justas e injustas.

Cuando sus padres obligan a una adolescente malhumorada a poner la mesa, su trabajo se enajena; preferiría estar haciendo otra cosa. Su actividad no es elegida y es impuesta; ella se niega a confesar los propósitos a los que sirve. Pero para saber si la adolescente ha sido agraviada, no basta con saber cómo se siente al poner la mesa. Más bien, necesitamos hacernos preguntas como: ¿El trabajo del adolescente beneficia a una comunidad que está orientada a su florecimiento? ¿La comunidad sopesa sus reclamos e intereses por igual con los de sus otros miembros? ¿Tiene alguna voz significativa sobre sus políticas, prioridades y dirección? ¿O sirve a una comunidad que la domina, que la arrastra mientras tapa sus oídos a sus reclamos e intereses?

Para Hester y Srnicek, la libertad y la necesidad son como la tierra y el mar. Veo la vida humana vivida en una especie de zona de marea, un lugar intermedio, con sus propios tesoros aluviales.

Las respuestas marcan una diferencia en el carácter de la compulsión (como reconocen los teóricos de la alienación más sofisticados). Alguien cuyo trabajo sirve a una comunidad democrática –una comunidad para la que sirven como depositario, en lugar de simplemente como un recurso mudo– no es agraviado, independientemente de si su trabajo es aburrido o estimulante, apreciado o resentido. Por el contrario, sentirse feliz con el trabajo propio no es un antídoto contra la victimización. Alguien que cuida a su bebé porque lo ama aún puede ser un trabajador explotado. Su amor, aunque beneficia al bebé, también beneficia a Jeff Bezos y Mark Zuckerberg, al crear un futuro trabajador y consumidor, del cual pueden recolectar datos y obtener ganancias. (Éste es el truco del capitalismo: toma nuestra libertad y la vuelve contra nuestros intereses más profundos).

Debido a que Hester y Srnicek toman la elección como medida de emancipación, terminan diciendo relativamente poco sobre las relaciones sociales más amplias en las que debería estar inserto el trabajo. Sin embargo, las relaciones sociales son los verdaderos resortes y engranajes de la justicia. Lo que realmente importa, cuando se trata de trabajo, no es si podemos realizarnos a través de él o si nos identificamos con sus propósitos. Son las relaciones sociales las que nos ponen en movimiento. Sin una forma de hablar de estas fuerzas, seguiremos diagnosticando erróneamente las verdaderas patologías de nuestro régimen de trabajo contemporáneo.

Este ensayo aparece impreso en Reclaiming Freedom . Boston Review es una organización sin fines de lucro, sin muro de pago y financiada por lectores. Para apoyar un trabajo como este, haga  una donación aquí .