Étienne Balibar: Socialismo y democracia son ideas intrínsecamente relacionadas

Por tanto, el conflicto en política no es entre quienes valoran la libertad y quienes la descuidan o eligen otro principio. Es entre conceptos antitéticos de la libertad misma. Esta no es sólo la distinción clásica entre un concepto “negativo” y un concepto “positivo” de libertad, sino más bien un concepto individualista –preferido por la tradición liberal– y un concepto democrático, que implica una agencia colectiva. En este último, los ciudadanos se “liberan” unos a otros o se otorgan libertad recíprocamente.

Sin embargo, hay que admitir que una cierta tradición de la izquierda –especialmente bajo la influencia de una lectura “estrecha” de algunos de los textos de [Karl] Marx– respaldó la idea de que la “libertad” es un valor “burgués” per se, porque combinaría la libertad económica (libre competencia, etc.) basada en la propiedad privada con “libertades” políticas o jurídicas (es decir, derechos), que se consideran puramente “formales”. Esto es históricamente incorrecto y teóricamente se basa en una confusión básica, pero ha tenido efectos duraderos y catastróficos en la izquierda. De hecho, la derecha ha podido sacar provecho de esa confusión.

Se podrían proponer consideraciones similares sobre la idea de “protección” o “seguridad”, que también es dividida. La experiencia de la pandemia generó desarrollos interesantes dentro de estos debates. Ha habido un debate sobre si debemos considerar antidemocráticas las medidas de restricción que fueron “impuestas” por el Estado a las libertades individuales o colectivas (como la libertad de circulación) como “protecciones” contra la propagación del virus.

Admito que medidas coercitivas como el aislamiento, la cuarentena, los confinamientos y la vacunación obligatoria deberían discutirse democráticamente con la sociedad, los médicos y los distintos niveles de gobierno en lugar de imponerse de manera autoritaria. Incluso si admitimos que debe existir una regla general, todavía existe un peligro real en el futuro de que los controles sanitarios se fusionen con otras formas de vigilancia policial y se prolonguen más allá de lo necesario. Esto exige vigilancia e intervención democráticas.

He sostenido que históricamente existen tres formas principales de instituciones democráticas: las basadas en la representación, la participación directa y el conflicto social. En el programa “comunista” de Marx, especialmente después de la Comuna de París, se hace mucho hincapié en la democracia “directa” o la participación frente a la “representación”, que Marx –o mejor aún, sus seguidores– tendieron a reducir a democracia “parlamentaria”. Quizás se trata de una reducción demasiado precipitada y, en lo que respecta a la conflictividad social, puede resultar incluso peligrosa. De hecho, la forma directa de democracia fue concebida según el modelo de pequeñas comunidades. Dado que los problemas sociales y políticos se vuelven cada vez más globales (basta pensar en las consecuencias del cambio climático, que se han convertido en el problema central de la humanidad), necesitamos diversos grados de socialismo y diversas combinaciones de instituciones democráticas en diferentes niveles, desde el local hasta el global.

Por todas estas razones, así como por otras, no soy un gran partidario de la fórmula “la verdadera libertad es la que se extiende más allá del ámbito político”, que parece no afectar la definición de lo político. La verdadera libertad es aquella que revoluciona lo político mismo, para empezar con su “aislamiento” ficticio de las esferas social y económica. No se trata sólo de incluir la política o la agencia política en la praxis revolucionaria , sino de practicar la política de una manera diferente, más igualitaria e imaginativa (algo, hay que reconocerlo, que los partidos socialistas organizados rara vez lograron preservar a lo largo del largo tiempo). correr).

Sin embargo, Rawls inmediatamente canceló la simetría que sugería su formulación, al explicar que debe existir entre “igualdad” y “libertad”, un “orden lexicográfico”, de modo que, en caso de conflicto entre los dos valores, la libertad debe prevalecer sobre la igualdad. – que consideraba el valor socialista por excelencia. Lo que quería hacer con la igualdad era restablecer la simetría completa.

Después de publicar mi ensayo, tuve la maravillosa sorpresa de descubrir, a través de un comentario del filósofo marxista alemán Frieder Otto Wolf, que la “libertad igual” era una expresión clave en los discursos de los niveladores , el ala radical de la Revolución Inglesa. , especialmente durante los debates de Putney de 1647. Esto, por supuesto, reforzó considerablemente mi argumento.

Mi intención no era sugerir que entre “igualdad” y “libertad” no hay tensión, o que nunca puede haber conflicto. Por el contrario, quería describir una relación más dialéctica: por un lado, los conflictos son permanentes y no pueden evitarse, pero deben encontrar una resolución dinámica en cada coyuntura a través de prácticas sociales e invenciones institucionales, que por definición son inestable.

Por otro lado, no se puede renunciar a buscar una solución, porque la historia demuestra que no puede existir realmente una sociedad o un régimen político que sea efectivamente igualitario y al mismo tiempo destruya la libertad. El “socialismo realmente existente” es un buen ejemplo de esto. Tampoco puede existir un régimen que proteja universalmente las libertades y al mismo tiempo desarrolle desigualdades. En este caso, las democracias capitalistas son un buen ejemplo. A esta “doble negación” la llamé elenchus o “refutación” en el sentido lógico antiguo (griego).

Pero también quería demostrar que la forma tradicional –liberal y marxista– de separar la idea de “derechos humanos” de la idea de “derechos políticos” –o “derechos del hombre” y “derechos del ciudadano”, en la terminología de la Declaración— no fue una buena lectura de los principios clásicos, que de hecho no separan las dos categorías de derechos o no definen explícitamente los derechos fundamentales como derechos políticos o cívicos. Esto también es coherente con la noción de Hannah Arendt de “derechos a tener derechos”. La igualdad de libertad sería el núcleo de esta unidad dialéctica.

A esta idea puedo añadir tres consecuencias correlacionadas. En primer lugar, dio lugar a una controversia derivada de la crítica a los regímenes socialistas de tipo soviético que suprimen las libertades, pero también al desarrollo del “intervencionismo humanitario”. En esencia, el debate fue: ¿Puede existir algo así como una “política de derechos humanos” o, por el contrario, es el discurso de los “derechos humanos” un discurso puramente moralista que también puede usarse como cobertura para políticas imperialistas? En Francia, Claude Lefort defendió la primera posición y Marcel Gauchet defendió la segunda. Me puse del lado de Lefort en este punto, dejando abierta, por supuesto, la cuestión de una aplicación justa del principio.

Un segundo debate versó sobre cómo conciliar los “derechos del hombre” con los “derechos del ciudadano”. En otras palabras, se trataba de explicar que los derechos fundamentales siempre son políticos y que el estatus legal del ciudadano (por ejemplo, su identificación con la “nacionalidad”, lo que algunos teóricos estadounidenses llaman “ciudadanía adscrita”) no necesariamente restringe la universalidad de los “derechos humanos”. Por el contrario, significa que, por ser derechos políticos, humanos o fundamentales, cuando son reivindicados o “descubiertos” en la historia tienen un carácter “insurreccional”. De la insurrección deriva la institución, no al revés. O la insurrección incluye una “imaginación institucional”, un pouvoir instituant (en la terminología de Saint-Just, el jacobino francés).

La idea de igualdad implica una rectificación de la comprensión “marxista estándar” de las “revoluciones burguesas” y un retorno a la comprensión del joven Marx de 1843 y la idea de “revolución permanente”: en el centro de las insurrecciones “burguesas” , o su componente popular, hay una tendencia que expresé como igualdad . También concibo esta tendencia como una dimensión clave del comunismo , que siempre subvierte y supera las limitaciones de las constituciones burguesas, ya sea que se basen en la ley de propiedad privada o en las jerarquías raciales y de género. Por tanto, contribuye a cancelar una visión “lineal” de la historia de las revoluciones, en la que el momento “burgués” pertenece al pasado, y el momento socialista-comunista pertenece al futuro: es en el presente –cada nuevo presente-. que este conflicto tiene que ser recreado.

La comprensión de la “forma de partido” como una organización separada y disciplinada surgió de una evolución posterior en la que el imperativo era reunir fuerzas –esencialmente a nivel nacional, a pesar de los compromisos “internacionalistas”- para “tomar el poder del Estado”. ”, primero de manera parlamentaria, luego de manera revolucionaria, o incluso una combinación estratégica de ambas: típicamente, la noción Gramsciana de “guerra de posición”.

Creo que, por una serie de razones históricas y sociales, las dos formas se han vuelto obsoletas, incluso si de ellas debe quedar algo crucial: por ejemplo, el problema de la “hegemonía” política o el problema de la “organización” política. Es necesario inventar o descubrir una nueva “forma de partido” entre las experiencias existentes. Esto es cierto, en primer lugar, si creemos que en una sociedad de profundos antagonismos, los cambios sólo se logran mediante la lucha en múltiples formas, de ahí la expresión de “parcialidad” o “partidismo”; y, en segundo lugar, si creemos que donde el poder se concentra en manos de una élite tecnocrática y corporativa, debe surgir un contrapoder popular amplio. Pero esas formas no están predeterminadas. No existe un “modelo” para el partido que viene.

Sin embargo, hay varias cuestiones relacionadas que deben abordarse. Uno: el partido socialdemócrata típico es aquel que organiza elementos de la “sociedad civil”, directamente o a través de organizaciones subsidiarias, con miras a apoderarse o controlar el aparato estatal. Por lo tanto, está anclado en una representación dualista de la sociedad y la nación, donde la “sociedad civil” y el “Estado” son externos el uno al otro. Gramsci ya había percibido las limitaciones de esta representación en relación con el surgimiento del “estado de bienestar”. [Nicos] Poulantzas fue más allá en esa dirección.

Debemos entender que la lucha política permea tanto al Estado como a la sociedad, incluso si el Estado de bienestar es cada vez más ineficaz –fuera del “Norte”– o está progresivamente desmantelado por las políticas neoliberales. En particular, implica una lucha por la democratización de los “servicios públicos”. Esto lo llevan a cabo mejor los movimientos cívicos, no los “partidos” en el sentido parlamentario y, por supuesto, no las organizaciones “subversivas”.

Segundo: usted enfatiza con razón la cuestión del “individualismo negativo”. No inventé esa fórmula, sino que la tomé del gran sociólogo francés Robert Castel en su libro Les Métamorphoses de la question sociale, une chronique du salariat . Más tarde abandonó la fórmula porque sus connotaciones “negativas” hacían difícil su uso en conversaciones con trabajadores (jóvenes) precarios que la consideraban estigmatizante.

Si bien soy consciente de este problema, me atengo a la expresión, que creo que toca una cuestión importante: los movimientos y formas de organización política en el movimiento obrero implicaron sentimientos y prácticas de solidaridad muy fuertes, basados ​​en parte en las condiciones del proceso laboral mismo. , en parte heredado y transpuesto de las tradiciones y memorias “comunitarias” de los trabajadores desarraigados de sus comunidades agrícolas. EP Thompson y otros historiadores han explorado esta dimensión.

Las políticas neoliberales desmantelan sistemáticamente las condiciones que hacen posibles estos vínculos de solidaridad y, en ese sentido, son conscientemente contrarrevolucionarias . Crean una precariedad absoluta y lo que Castel llamó “desafiliación”. Entonces, estas formas de precariedad tienden a chocar con otras formas de precariedad, por ejemplo, el “déracinement” de los trabajadores migrantes con sus propias formas de solidaridad étnica, cultural, racial o incluso religiosa. No puede surgir ninguna nueva forma de partidismo democrático, socialista o comunista si estas “contradicciones entre el pueblo” no se enfrentan y resuelven, lo cual no es una tarea fácil.

En tercer lugar, hablar de “partido de masas” y de la articulación de “partido” y “movimientos” es también, inevitablemente, plantear la controvertida cuestión de las diferencias y analogías entre las tradiciones socialistas y las tradiciones fascistas. No los confundo, pero creo que debemos abordar muy seriamente, históricamente y en el presente, la cuestión de la circulación de los modelos y las posibilidades de perversión de uno en otro. Ésta es una lección del siglo XX, que será mejor no olvidar. También es una de las razones por las que es tan central la insistencia en combinar el proyecto socialista con fuertes ideales y compromisos democráticos (radicales). Conduce a cuestiones claves en la institución de la “forma de partido” como la disciplina interna, la función del “líder”, etc.

No estoy del lado de esos amigos y compañeros socialistas que creen que puede existir un “populismo de izquierda”, aunque reconozco que una representación puramente “anarquista” del movimiento (o del movimiento de movimientos) es una contradicción en los términos. Éste es otro acertijo. También creo que la cuestión se vuelve completamente inevitable si nos atenemos a la idea y los principios del internacionalismo. Un socialismo que no sea internacionalista se volverá nacionalista; en realidad no existe un término medio.

Por lo tanto, lo considero esencialmente sinónimo de la famosa definición de comunismo propuesta por Marx en La ideología alemana (1846) como un movimiento que transforma/aboli (en alemán aufhebt , la categoría dialéctica clave) el “estado de cosas” existente. es decir, la forma misma de la sociedad. También asocié esto con la idea de que el conflicto y la democracia conflictiva no son sólo un instrumento, sino que siguen siendo “eternamente” una característica intrínseca de una sociedad cuyo objetivo no es la estabilización de algún régimen institucional, sino la capacidad permanente de transformarse y regenerarse a sí misma. Por esa razón, no existe una “meta final”, ninguna meta que sea “el fin”.

Hoy, todavía en referencia a Marx, pero de manera más crítica, añadiría que esto va de la mano con un rechazo del supuesto metafísico que se encuentra en el prefacio a la Crítica de la economía política (1859): “Por lo tanto, la humanidad inevitablemente sólo se plantea tareas tales como como es capaz de resolver, ya que un examen más detenido siempre mostrará que el problema mismo surge sólo cuando las condiciones materiales para su solución ya están presentes o al menos en el curso de su formación”. Esto está mal. Para sus “tareas” más importantes, la humanidad no tiene las condiciones de solución, debe ser creada e inventada por sí misma, lo cual es un proceso “aleatorio” —como escribió mi maestro [Louis] Althusser en sus últimos ensayos—en el curso del movimiento. En realidad, esta metafísica evolutiva está estrechamente asociada con lo que ustedes llaman “escenificación”.

Pero renunciar al estatismo y al estatismo no es renunciar a la idea de transición, y mucho menos a la idea de transición revolucionaria. Este “problema” está más que nunca a la orden del día y debe ser explorado de todas las maneras posibles: desde los objetivos inmediatos y más urgentes hasta las nuevas formas de organización y las instituciones radicalmente democráticas, que significan que no se puede “utilizar” las formas de poder existentes sin “deconstruirlas”.

En el ensayo al que usted se refiere implícitamente, de mi volumen Histoire interminable (Ecrits I, 2020), propuse una generalización del lema de Lenin: el Estado en la “dictadura del proletariado” es una unidad de opuestos, un “Estado no- Estado” o un estado que inmediatamente comienza a “extinguirse”. Sin duda, esto no es exactamente lo que ocurrió en la historia real de la Unión Soviética, pero hay una intuición dialéctica crucial vinculada a la idea de que “la transición” es un movimiento que transforma sus propias fuerzas y formas constitucionales. Propuse considerar la transición como algo que implica “Estado no Estado”, “Mercado no Mercado” e “Industria no Industria” (lo que significa una revolución en la idea misma de “productividad”).

Es en este marco que invoqué la noción de “regulación”, que en mi opinión es esencialmente válida cuando consideramos problemas globales, como el calentamiento global, pero también el desarme y la regulación de la carrera armamentista, o la regulación de las operaciones financieras. , o la regulación de la propiedad/monopolio intelectual, o la interdicción de la violencia sexista-homofóbica a nivel internacional. Pero no identifiqué el concepto político de transición como tal con las regulaciones: sugerí que debía combinarlas con “insurrecciones” y “utopías”.

Sería una larga historia discutir el tema en profundidad, pero hay varios puntos que vale la pena abordar. En primer lugar, no puede haber una doctrina política universal e indiferenciada sobre el uso de la violencia para lograr transformaciones sociales porque las condiciones nunca se eligen libremente. Sin embargo, tampoco es cierto que, en cualquier situación política, solo exista una posibilidad: reaccionar al orden violento dominante con una “violencia revolucionaria” simétrica. La característica universal de las sociedades de clases o, más generalmente, de los estados de dominación, es que los gobernantes libran una violencia contrarrevolucionaria preventiva más o menos abierta y están dispuestos a implementar la violencia para proteger sus privilegios. Entonces, hasta qué extremos pueden llegar si su dominación es desafiada por movimientos democráticos es una cuestión de relación de fuerzas políticas, no sólo deducible de sus intereses. Aquí es donde comienza la política concreta.

En segundo lugar, siempre que la violencia –o incluso la guerra– se ha utilizado con fines revolucionarios en un sentido auténtico, se ha librado en formas revolucionarias, notablemente igualitarias, que son distintas de la tradición militarista de los ejércitos imperiales o nacionales. Esto es lo que hace que los ejemplos de Rojava o Chiapas que usted cita sean tan interesantes, a pesar de sus diferencias. El caso del “ejército popular” maoísta y la “larga marcha” merece también aquí un escrutinio crítico porque, por un lado, es quizás el mayor ejemplo del siglo XX de una movilización masiva del pueblo: los campesinos pobres. — al servicio de la resistencia contra una invasión imperialista-fascista, librada por su propia emancipación social y por la realización de los ideales comunistas de igualdad. Ciertamente esto no habría ocurrido sin el “liderazgo” y la “disciplina” impuesta por el Partido Comunista. Probablemente, también dependió del “aprovechamiento” de antiguas tradiciones de rebeliones campesinas contra los terratenientes y los señores de la guerra, etc. Pero, visto en retrospectiva desde el punto de vista actual, es imposible no preguntarse si, en la historia de la modernidad, Durante un siglo en China, fue el nacionalismo el que sirvió al objetivo del comunismo o, de hecho, el comunismo sirvió al objetivo del nacionalismo. Un caso típico de la “astucia de la historia” hegeliana.

En tercer lugar, volviendo a la filosofía marxista de la historia tal como se expresa en el prefacio de la Crítica de 1859 , podemos ver que la representación evolucionista, más teatral y también determinista del progreso social, combinada con la idea “dialéctica” de que el motor de la historia es el conflicto. , el “poder de lo negativo”, etc., también ha generado la idea –explícitamente formulada en un famoso pasaje de El Capital de Marx– de que “la violencia es la partera que libera a una sociedad vieja que alberga una nueva en su seno” (que, de hecho, es una antigua alegoría mesiánica). De ahí la convicción metafísica de que, en “situaciones revolucionarias”, la violencia puede acelerar el curso de la transformación o transición pero nunca desviarlo o invertirlo. Y la convicción igualmente metafísica de que una fuerza revolucionaria (partido, movimiento, clase, etc.) podría utilizar la violencia, incluso la violencia extrema, para lograr sus objetivos, sin verse afectada internamente por los efectos disolventes de esta violencia.

Como consecuencia, la Revolución Rusa, que comenzó con el famoso lema “transformar la guerra imperialista en una guerra civil revolucionaria”, terminó en la construcción de un sistema político completamente militarizado, temiendo las rebeliones de sus propios ciudadanos y eliminando a sus propios activistas. . Es cierto que esto ocurrió en un contexto de contrarrevolución violenta continua, pero la revolución no estaba ideológicamente preparada para analizar estas retroacciones. Lenin y Gandhi seguían siendo totalmente extraños el uno para el otro. Estas son las cuestiones que intenté discutir en mi libro sobre Violencia y Civilidad , trazando una línea problemática de demarcación entre “violencia” y “violencia extrema”, es decir, aquella que ya no funciona como un “instrumento” con su propia política. racionalidad en el sentido de Clausewitz.

Cuarto, la coyuntura actual, incluidas las interminables formas de violencia extrema en el Medio Oriente –tanto desde adentro como agravada por intervenciones imperialistas extranjeras– y ahora la guerra caliente que ha comenzado en Europa, ilustra el hecho deprimente de que una “economía de violencia extrema ”no es una excepción sino una normalidad, o más bien un “estado de excepción normalizado”. Achille Mbembe habla de la “brutalización” de nuestras sociedades. Por lo tanto, no se descarta cualquier uso de violencia o contraviolencia en un proceso revolucionario, pero esto es una advertencia de que podría convertirse en una mera adición a la escalada de violencia general, que describo como el cementerio de la política. Con la categoría “civilidad”, que no defino ni como “noviolencia” ni “contraviolencia” sino como “antiviolencia”, intento simplemente encontrar un nombre para este problema.

No rechazo la idea de “imaginar el futuro”. Por el contrario, siempre que esto no se identifique con la elaboración de planes detallados para la organización de la “sociedad socialista”. Aunque, incluso allí, los proyectos más extraordinarios del “socialismo utópico” del siglo XIX, como [Charles] Fourier o [Robert] Owen, encarnaron, de hecho, una gran cantidad de imaginación insurreccional. Prefiero un utopismo con la capacidad de subvertir las normas e instituciones existentes, arraigado en prácticas reales de resistencia y modos de existencia alternativos. Quizás la “experimentación del futuro” sería una buena fórmula, un “futuro” que puede verse alterado a medida que emerge activamente.

Tomado de jacobin.com