Por Melvin Rogers y Neil Roberts.
Como parte de nuestra serie de eventos con The Philosopher , el teórico de la historia afroamericana Melvin Rogers se sentó con Neil Roberts, profesor de Estudios Africanos, para discutir la retórica de la libertad en un linaje de filósofos públicos de la tradición africana. En el curso de su conversación, moderada por el editor de Philosopher , Anthony Morgan, discuten la importancia de la fe para los radicales afroamericanos, el mito del excepcionalismo estadounidense y la importancia del pensamiento político negro para comprender las cuestiones de libertad y liberación. A continuación se muestra una transcripción de su conversación, que ha sido editada para mayor concisión y claridad.
Neil Roberts: Quería comenzar pensando en diferentes formas de discutir el pensamiento político negro moderno y luego tratar de situar lo que considero que hace su libro. Hay diferentes maneras de pensar no sólo sobre el pensamiento político afroamericano, sino también sobre lo que podríamos llamar pensamiento africano, un modo de pensar moderno que comenzó el 12 de octubre de 1492. Sylvia Wynter, Enrique Dussel y otros definen la trata de esclavos en el Atlántico como el momento en que la gente empezó a identificarse o a recibir las etiquetas de “africano” o “de ascendencia africana”. Al pensar en el pensamiento africano en el período moderno, parece haber tres preguntas clave. A la primera cuestión podríamos llamarla cuestión de identidad, a la tercera, cuestión de libertad, y a la segunda, que media entre ambas, cuestión de igualdad.
La cuestión de la identidad puede plantearse de forma muy directa y breve: ¿quién soy yo y quiénes somos nosotros? La segunda pregunta, la cuestión de la igualdad, es más complicada. Hay ideas jerárquicas y horizontales de igualdad. En las ideas jerárquicas de igualdad, uno piensa en “separados pero iguales”, donde algunos son racializados como blancos y otros como negros en diferentes peldaños de una jerarquía. Entre grupos situados en situaciones diferentes puede haber una apariencia de igualdad, pero los dos grupos todavía no experimentan el mundo de la misma manera. Parte del desafío del pensamiento africano es intentar pasar de una noción jerárquica de igualdad a una horizontal o igualitaria. Y luego está la cuestión de la libertad. Dicho directamente: ¿qué significa ser libre? ¿Cómo se relaciona la libertad con las condiciones de esclavitud? ¿Liberación y emancipación son lo mismo que libertad?
Lo que hace su libro es hablar de una idea completamente diferente: la cuestión de la democracia. Se abre La luz oscurecida de la fe con la siguiente pregunta: “¿Qué tiene la democracia que justifica nuestra fe, especialmente la fe de los afroamericanos en ella?” ¿Podría explicarnos por qué buscó dar una respuesta a esta cuestión de la democracia, en lugar de enmarcar su trabajo en el pensamiento político afroamericano a través de un marco alternativo, como la liberación negra?
Melvin Rogers: La pregunta que anima el libro es qué justifica la fe en la democracia, especialmente para los afroamericanos.
El libro comienza aproximadamente en la década de 1830 con el abolicionista David Walker y concluye en las décadas de 1960 y 1970 con James Baldwin. Y hay toda una serie de cifras intermedias. Pero veo a estas figuras ante todo como filósofos públicos. Creo que hay una tendencia a ver a estas figuras como activistas, organizadores o estrategas involucrados en maquinaciones políticas para asegurar su libertad e igualdad. Eso es ciertamente cierto, pero realmente oscurece el hecho de que estos pensadores ofrecían ricos argumentos sobre por qué la gente debería seguirlos y su forma de pensar sobre la democracia.
Esta perspectiva nos recuerda que tenían ideas complicadas sobre lo que equivalían a ideales como la libertad y la igualdad. Tenían esas ricas ideas en medio de ataques persistentes contra ellos y los afroamericanos. Y mientras miraban a su alrededor, no estaba claro que hubiera recursos para apoyar las acciones que estaban tomando.
Mientras leía la tradición política afroamericana desde la década de 1830 hasta la de 1960, me pareció que una forma de entender cuáles eran las ideas de estos pensadores era centrarse en la fe.
NR : ¿ Por qué la fe? No se habla de religión ni de espíritu. Entonces, ¿por qué discutir la fe como una forma de entender no sólo la idea de democracia, sino también la tradición del pensamiento político afroamericano en general?
MR : La fe es importante en parte porque el pensamiento político afroamericano entra en escena en respuesta a un ataque sostenido a la dignidad misma de los negros. Desde la perspectiva de David Walker, Maria Stewart o Hosea Easton, no está claro que haya pruebas que sugieran que Estados Unidos pueda ser algo más que una sociedad esclavista empeñada en dominar a los negros.
Cuando ese es el paisaje que describen, ¿cómo damos sentido a sus gestos afirmativos hacia sus homólogos blancos? Mientras buscaba un término que pudiera ayudar a estabilizar la narrativa desde la década de 1830 hasta la de 1960, la fe me pareció la única opción. Fe significa adelantarse a la idea de que se necesitan pruebas para justificar la postura o apelación que se está adoptando.
Lo que descubrí mientras leía estas cifras es que querían que viéramos que bajo condiciones de opresión, cuando no está claro que la entidad política a la que perteneces sea susceptible de transformación, en lo que te encuentras descansando es en la fe. Quizás sea la fe en la naturaleza humana. Tal vez sea la fe en el núcleo aspiracional de la democracia. Parte de lo que intento argumentar es que para ellos la fe parece estar unida a la lucha democrática, particularmente bajo condiciones intensas y opresivas.
NR : Esperaba que pudieras decir más sobre algunas de las figuras de la narrativa que estás contando. Pero quiero invitarte a hacerlo con respecto a lo que considero una de las mayores contribuciones del libro, que es tu intervención sobre cómo entendemos el republicanismo.
El republicanismo es una idea central para la filosofía y la teoría política. También se enseña abrumadoramente de manera racialmente neutral. Usted sugiere no sólo que otra visión del mundo es posible, sino que esta visión fue previamente articulada, simplemente silenciada, rechazada o subestimada.
¿Qué es exactamente el republicanismo para usted? ¿Y cómo ha tratado de reescribir la genealogía del republicanismo prestando atención a los intelectuales y artistas negros y los movimientos que estos fomentaron? El republicanismo es una tradición que, en el pensamiento político occidental, se vuelve irrelevante en el siglo XIX. Estás diciendo que no era irrelevante y que en realidad fueron los estadounidenses negros los que realmente mantuvieron la fe en la democracia a pesar de que parecía irracional.
MR : Lo que sostengo en el libro es que los intelectuales negros abren una distinción entre las personas que disfrutan de los privilegios de una constitución y las formas en que invocamos retóricamente a “el pueblo” como una manera de redirigir las energías de los electores de una constitución. país. La segunda idea de “el pueblo” es muy aspiracional.
Parte de lo que sostengo es que los pensadores afroamericanos se apoyan en gran medida en esta segunda dimensión, la aspiracional. Esto plantea una serie de preguntas sobre cómo lograr que la gente en el terreno adopte una nueva visión de sí misma. Uno de los principios o ideas centrales que guía todo esto es la idea de libertad, que deriva de los afroamericanos del siglo XIX y su uso de la política del republicanismo.
Me parece que en el discurso contemporáneo, el republicanismo se refiere a dos corrientes diferentes de teoría política. Uno se remonta a la tradición griega y el otro a la tradición romana. El primero de ellos enfatiza la importancia del carácter y los hábitos necesarios para sostener una sociedad política. Los griegos ponían mucho énfasis en las virtudes. Para ellos, es importante dar dirección ética a su comunidad política. Es importante tanto para los griegos como para los romanos protegerse contra diversas formas de corrupción y explotación (aunque los griegos ponen énfasis en la ausencia de dominación). Como no queremos estar a merced arbitraria de nuestros semejantes, necesitamos formas institucionales que encarnen una idea de libertad que intente protegernos contra la dominación.
La tradición del republicanismo contemporáneo está asociada con figuras como Quentin Skinner y Philip Pettit. Una de las cosas que surge para ambos pensadores es la sensación de que, en realidad, la libertad tiene que ver con el estatus que disfrutas. Parte de lo que intento argumentar en la primera parte de mi libro es que se entendió que esta discusión sobre el estatus se refería a aquellos que tienen o no posición política a pesar del reconocimiento institucional.
En el caso de Estados Unidos, cuando los colonos estadounidenses creyeron que estaban experimentando la dominación a manos de la corona británica, su objetivo era romper con la monarquía y establecer formas institucionales que pudieran encarnar la libertad. Lo que intento sugerir es que para estos pensadores afroamericanos que se enfrentan al racismo, el desafío a su posición no es sólo –o fundamentalmente– una situación jurídica. Se trata de su propia humanidad. Parte de lo que la tradición republicana pasa por alto es que cualquier reparación de esta posición del pueblo negro no puede ser simplemente plasmada en leyes apropiadas. En cambio, nos insta a desafiar las ideas sobre la inferioridad negra que están en circulación. La cuestión del estatus de los pensadores afroamericanos está detrás de formas institucionales y está relacionada con el campo cultural y simbólico en el que se encuentran los negros. Parte de lo que dicen es que debemos centrarnos en la cultura de la vida estadounidense y en las formas en que esa cultura habitúa a los estadounidenses blancos a ignorar la humanidad de los afroamericanos. La negación de humanidad significa la negación de cualquier disposición legal razonable. Los afroamericanos pasan mucho tiempo centrándose en cómo los estadounidenses blancos se ven a sí mismos y a su humanidad versus cómo ven a los afroamericanos y su humanidad, y tratan de replantear el dominio de la cultura como un lugar primario de compromiso.
NR : Espero que puedas decir más sobre un par de figuras que examinas. Hemos discutido esta idea en el pensamiento africano moderno de que hay figuras sobre las que, en las últimas décadas, tal vez nunca se haya escrito. Pero, ¿se enseñan ahora estas figuras en nuestras clases? Lamentablemente no.
En términos de estética, hablas de Billie Holiday y su interpretación de la canción “Strange Fruit”. Intenta ofrecer una arqueología de relatos subestimados del republicanismo en el pensamiento afroamericano, pero todavía hay una reconciliación necesaria con lo que WEB Du Bois ha articulado como un intento de reinterpretar narrativas de causas perdidas.
¿Cómo se puede mantener la fe cuando estas coyunturas presentan una afrenta a las sociedades racialmente justas, a las sociedades democráticas? ¿Podría decir algo sobre la idea de que estos prejuicios arraigados requieren un enfoque distinto del republicanismo?
MR : Aunque me apoyo en el republicanismo para resaltar el carácter particular de la dominación, no deberíamos pensar que el republicanismo es una tradición de la que todos los negros se apoyan. Todavía existe la tradición de los derechos naturales, que se deriva de lo que la mayoría de la gente identificaría con el liberalismo.
Mi objetivo al centrarme en el republicanismo era centralizar la preocupación de los pensadores por la cultura y el idioma. Cuando David Walker habla de la república, lo hace en un esfuerzo por avergonzar a sus lectores. Parte de lo que quiere resaltar es la hipocresía de la democracia estadounidense. ¿Es ésta una república, una sociedad que esclaviza a los seres humanos y los trata de esta manera? Cuando Martin Delany y Frederick Douglass invocan el republicanismo, no lo hacen de forma ornamental. Su objetivo es aprovechar una tradición muy sólida que están interesados en implementar al servicio de la lucha negra.
Las tradiciones teóricas son instrumentos para hablar de la subordinación que experimentan los negros. La razón por la que la democracia surge como el término que los une a todos es porque la democracia está simultáneamente preocupada por la libertad y exige que esa libertad se garantice en virtud de la agencia colectiva de las personas.
NR : David Walker y Frantz Fanon, al igual que Holiday, Du Bois e Ida B. Wells, intentaban pensar en cómo mantener la fe mientras vivían en un estado miserable. Ese momento de comprensión es paralelo a cómo Dante retrata los círculos del infierno en Inferno . En el momento en que te encuentras en ese círculo del infierno, ¿cómo sales exactamente?
Aunque estos diferentes pensadores, artistas e intelectuales no necesariamente pensaban en cómo sus acciones encajaban en las tradiciones teóricas existentes, se resistieron. Una de las contribuciones importantes que estás haciendo es trazar un linaje histórico entre sus ideas, uno que nos ayude a reconocerlas, analizarlas y tenerlas en cuenta.
¿Cuáles son algunas formas en las que podemos avanzar dentro de los marcos liberales de justicia racial, que no transmiten todo el alcance de lo que es necesario para resistir la dominación, pero que de todos modos son atentos? Representas a figuras de Myrdal y Baldwin que critican esta política. ¿Cómo podemos seguir replanteando las teorías jerárquicas de la democracia como insuficientes a la luz de aquellas a través de las cuales nos encontramos con el mismo acceso a los recursos y con los mismos resultados?
MR : He estado defendiendo la idea de una política aspiracional que abarca a muchas figuras. No hace falta saber mucho sobre Estados Unidos para ver cómo la política aspiracional puede fácilmente ceñirse a diferentes tipos de mitos. Los estadounidenses están comprometidos con el excepcionalismo, la sensación de que estamos destinados a progresar en una dirección auspiciosa. Independientemente de la frecuencia con la que los historiadores y teóricos políticos intenten desengañarnos de esta narrativa, parecemos firmemente comprometidos con la idea de nuestro carácter excepcional.
Cuando llegué al final del libro, la pregunta era: “¿Cómo protegerse de ser cooptado por esta narrativa liberal que contribuye a un mito excepcionalista?” Me pareció, volviendo a las décadas de 1950 y 1960, que James Baldwin fue fundamental para desenredar el “habla de progreso” de la redención negra. La redención, para él, implica aliviarnos o absolvernos de algunos pecados que son narrativizados por la supremacía blanca. Baldwin insistió en que esos hechos se han realizado. Los hechos son, en lenguaje de Josiah Royce, irrevocables. Baldwin pregunta qué hacer en respuesta a esa herencia. Insistió en que tomar en serio la afirmación sobre los hechos irrevocables promovería el debate sobre la función de la democracia en la medida en que responde, o no responde, a la persistencia de la desigualdad y la desventaja racial.
La prueba de si Estados Unidos está realmente a la altura de la tarea y si está interesado en responder a la persistencia de este problema estará definida por las habilidades que desplieguemos para tratar de abordar los problemas. Baldwin quiso decir que ésta es precisamente la lección de la democracia en Estados Unidos. No hay manera de dar una respuesta afirmativa para abordar la desigualdad racial sin tener en cuenta, insistió Baldwin, el trauma y la traición que se cometió en nombre de una nación democrática.
Anthony Morgan: Al contrastar la opinión de Frederick Douglass con la de David Walker, Douglass creía que es posible que los afroamericanos obtengan justicia en los Estados Unidos, y Walker creía que era casi imposible. ¿Mirando retrospectivamente a Walker y Douglass, cuyos pensamientos están justificados?
MR : Parte de lo que tanto Walker como Douglas quieren insistir es que las prácticas de dominación exhibidas en el siglo XIX no agotan la tradición igualitaria de la vida estadounidense. Se ven a sí mismos, aunque se resistan de diversas formas, como contribuyentes a ello. Insistieron en que la lógica legitimadora de la democracia, lo que la hace digna de obediencia, es el sentido de apertura que constantemente ponemos de manifiesto al hablarle a un pueblo aún por descubrir. Lo que eso hace es crear un espacio dinámico de resistencia entre estos pensadores que creen que es interno al dinamismo de una vida democrática. Inferiría que Walker no habría llegado definitivamente al lugar al que llegó Martin Delany en la década de 1850, que fue “tenemos que levantarnos e irnos”. ¿Habría llegado a ese lugar en la década de 1920 con Marcus Garvey, dada la persistencia de lo que estaba pasando? No estoy seguro de que lo hubiera hecho, porque cada uno de esos momentos estuvo marcado por una importante resistencia de los afroamericanos, aunque esos avances no borraron la supremacía blanca ni nos absolvieron de la mancha de la esclavitud.
NR: Es sorprendente que tanto David Walker como Frederick Douglass comenzaran muchos de sus discursos con “ciudadanos”. Se refirieron a los negros como “conciudadanos” a pesar de que ambos entendían que el Estado no reconocía legalmente a estas personas como tales. Algo parecido a ese atractivo une sus dos marcos, por distintos que sean.
MR: Pero yo diría que la razón por la que pudieron invocar constantemente el lenguaje de “ciudadano” es porque no creían que el estatus de ciudadanía estuviera determinado por el reconocimiento legal. Para ellos, estaba determinado por nuestra capacidad de juzgar el entorno en el que nos encontrábamos. De hecho, esa fue la misma capacidad a la que apelaron los colonos americanos cuando disputaron la Corona británica.
AM : ¿Puedes hablar más sobre la fe en la tradición negra como motor de acción política para los pensadores en cuestión?
MR: Ya vemos en el famoso discurso del 4 de julio de Frederick Douglass que el concepto de fe está anclando su activismo y motivando su respuesta de oposición a Martin Delany, quien sostiene que los negros deberían levantarse e irse. En la década de 1850, Delany le dejó claro a William Lloyd Garrison que si había alguna probabilidad de que los negros recibieran un trato justo en Estados Unidos, él se quedaría y pelearía la buena batalla. Pero en cambio dice: “No tengo esperanzas. No tengo fe en mis compañeros”.
Douglass respondería a este relato y diría: “No estoy en desacuerdo con el hermano Delany y su interés en que los negros se vayan a otra parte. No estoy de acuerdo con que no tenga suficiente fe para creer que los negros recibirán un trato justo en suelo estadounidense”.
Esta idea de fe no sólo motiva a Douglas, sino también a Anna Julia Cooper en la década de 1890, mientras intenta dar sentido a cómo los esclavos emancipados ven, en el norte de Estados Unidos, una posibilidad optimista para su liberación. Más adelante, esta idea de fe también se encuentra dentro de las tradiciones religiosas afroamericanas, incluido el imaginario cristiano que moviliza a los negros en los años 40, 50 y durante el movimiento por los derechos civiles. Lo que los une a todos, incluso las descripciones religiosas de la fe, es la sensación de que estas personas se estaban adelantando a la evidencia que necesitan para justificar su posición. Y saben que a quienes se basan en sólidos fundamentos probatorios les parecerán irracionales. Sin embargo, quieren decir que no está del todo claro cómo explicamos la lucha política radical en ausencia de fe en primer lugar.
AM: Neil, ¿quieres agregar algo?
NR : Deberíamos decir un poco más sobre Ida B. Wells. Cuando vi inicialmente la arquitectura del libro de Melvin, pero especialmente su enfoque en la fe, estaba tratando de descubrir dónde encajaba Ida B. Wells en su relato. Después del fracaso de la Reconstrucción, Wells criticó a Douglass por no utilizar su capital social y político para abordar los linchamientos. Los linchamientos fueron en parte un intento, particularmente en medio del retroceso de la Reconstrucción, de fracturar a la población. Siempre me ha parecido extraño que Ida B. Wells tuviera un periódico llamado Free Speech . Es como si la libertad de expresión, tal como la entendía Ida B. Wells, fuera la antítesis de cómo hablamos hoy sobre la libertad de expresión. Para Wells, hay algo en la fe que se revela en un sentido de verdad, a través de decir la verdad, o al tratar de articular significativamente un mecanismo que aborde lo que algunas de estas figuras y movimientos estaban tratando de hacer.
MR: Parte de lo que Neil está captando es la forma en que Ida B. Wells y los periodistas negros abrieron el telón para que todos pudieran ser testigos del horror del linchamiento y sus motivaciones. Su énfasis en el periodismo fue en gran medida epistémico. Pensó que la revelación de la verdad, los hechos sobre los linchamientos, podrían conmover a su lector. En ese sentido, creo que ella no parecía tener interés en apoyarse en la fe. Así es como normalmente leemos a Wells.
Una de las cosas que esta lectura oscurece es cuán fuertemente se apoya en lo estético, en el horror y la brutalidad. ¿Por qué exactamente se apoya en estos términos para conmover a su audiencia? Para mí, eso tiene menos que ver con los recursos epistémicos de su audiencia que con una cierta perspectiva sobre la naturaleza humana que ella tiene a la vista y en la que deposita su fe.
Ida B. Wells fue clara en que la práctica del linchamiento ayuda a fortalecer la identidad de sus homólogos blancos. Y cuando lees a Ida B. Wells, te preguntas: si ese es el caso, ¿por qué no hablamos como Henry McNeal Turner, quien básicamente sugiere, como Delany, que los afroamericanos deberían irse? Pero ese no es el movimiento que ella hace. La razón por la que no da ese paso tiene menos que ver con esta historia sobre el periodismo y la verdad, y tiene más que ver con la fe básica que ella deposita en la naturaleza humana: que la brutalidad puede conmovernos.
AM: Finalmente, ¿cómo vinculan los pensadores que Melvin escribe sobre educación y republicanismo? ¿Podrían estos vínculos ayudar a guiar nuestro pensamiento actual?
MR: Estos son tiempos muy diferentes a aquellos en los que se podía escribir un libro como The Souls of Black Folk y generar debate público. Los afroamericanos describieron el folleto de David Walker como una luz que los había despertado. Por otro lado, movilizó a los políticos del Sur para que aprobaran leyes que prohibieran a los afroamericanos leer o que les leyeran.
Lo que sugeriría es que estas figuras pensaban que su actividad, escribir y circular, era parte del amplio sistema de reeducación del público. Esto es lo que piensa Ida B. Wells sobre el periodismo. Hay otros que piensan que el arte podría servir de esta forma, incluida Billie Holiday con “Strange Fruit”. Quiero agregar que estos pensadores creían que sus compañeros podían horrorizarse ante una imagen y conmoverse hasta lo más profundo. No sé si me suscribo a esa vista hoy.
NR : Creo que la educación es esencial incluso hoy. Recuerde que Anna Julia Cooper fue ante todo una directora, una educadora.
Muchas de las obras que conocemos hoy de Cooper, su trabajo sobre la raza en la Revolución Francesa, por ejemplo, llegaron años después de que ella fuera directora. Du Bois tiene un capítulo completo sobre las escuelas negras.
Imaginó la educación, literalmente la construcción de escuelas, como algo significativo no sólo en términos filosóficos sino también materiales. No es insignificante que la noción de abolición y democracia sea remodelada y reutilizada por una figura como Angela Davis, conocida como profesora de filosofía activista. Bell Hooks también ha hablado de la abolición como algo que requiere remodelar la educación para crear algo nuevo o comenzar de nuevo.
MR : Esto es precisamente lo que pensaba Du Bois. Quiere poner estos textos en amplia circulación como un medio para emprender una lenta reculturación, una reelaboración del carácter de un alma.
Tomado de www.bostonreview.net
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