Feministas musulmanas. La revolución que viene

Por Françoise Feugas

Las feministas musulmanas han desafiado durante años tanto un discurso islámico que inferioriza a las mujeres como un pensamiento occidental que las infantiliza. La mayor parte del tiempo nos ceñimos a una retórica que, sin embargo, conduce cada vez más a estrategias poco conocidas y formas de acción concretas, de las que el último libro de Malika Hamidi pinta un cuadro fascinante.

Con un título como La revolución de los feminismos musulmanes , la tónica está marcada: Malika Hamidi reafirmará a lo largo de más de doscientas páginas no sólo que las mujeres musulmanas¹puede ser feminista, lo que sigue siendo escuchado por muchos como una paradoja impactante o una afirmación ridícula, especialmente en Francia ; que no hay uno, sino varios feminismos musulmanes ; pero también que su construcción de un contradiscurso teórico y práctico en dos o tres décadas es revolucionaria.

Quien dice revolución dice acción. El otro valioso aporte de este trabajo de sociología a partir de su tesis doctoral²es que ilustra el paso de la elaboración teórica surgida en la década de 1990 a la “ acción feminista ” de las mujeres musulmanas de la nueva ola emancipadora que gana cada vez más visibilidad gracias a las redes sociales.

Una renovación de identidad

Ser feminista y musulmana “ estaría tan alejado de las formas de identificación de las mujeres musulmanas en las sociedades europeas que uno estaría tentado a concluir que la religiosidad musulmana y el feminismo son incompatibles. Sin embargo , dice la investigadora que lo vivió en el terreno, “ cada vez más activistas musulmanas se proyectan y se suman a movimientos feministas a través de su identificación con el islam ” . Esa identidad asumida es necesaria, como es necesario, fundamental, saber de dónde estamos hablando para poder sumarnos a la lucha.

Y es otra paradoja la que ha hecho posible, en Francia y en Bélgica en particular, este movimiento identitario: la defensa, luego la adopción del velo ” islámico “, o más exactamente la reivindicada libertad de llevarlo o no, como medio de afirmación la pertenencia a la religión musulmana en el espacio público, como un derecho humano – libertad de expresión, libertad religiosa, libertad y punto. Incluso la igualdad. Trente ans d’une mobilisation farouche ont produit une posture intéressante, telle que soulignée par Malika Hamidi : une redéfinition, suivie d’une autonomisation de cette identité vis-à-vis du mouvement féministe mainstream d’une part, et des mouvements islamiques d ‘otra parte. “ Queremos vivir nuestra religión sin tener que enfrentar la dominación, tanto en la sociedad como en la comunidad musulmana ”, dijo una joven entrevistada por la investigadora. Otro agrega: “ Nuestra creciente participación en las estructuras feministas como musulmanas debería dejar claro que no necesitamos divorciarnos de nuestra identidad religiosa para ser aceptadas como feministas. »

Por lo tanto, la cuestión ya no es resolver la obsoleta ecuación Islam/feminismo, sino comprender cómo se articulan la religión y la lucha, en qué formas y con qué propósito(s). A partir del análisis de datos de campo, la socióloga presenta una tipología casi generacional —desde la teología hasta la web 2.0— de las feministas que destaca diferentes enfoques y estrategias militantes determinadas por “[des] acomodaciones complejas, a veces conflictivas, en particular entre feminismo, religión y contexto poscolonial. »

El derecho a la interpretación de los textos sagrados

En primer lugar, están los pioneros, los que se apropiaron de las fuentes escriturales del islam para producir una o varias exégesis autónomas, sobre todo ” para no ser más víctimas de una práctica tradicional del islam “ , como Karima, otra joven mujer entrevistada por Malika Hamidi, nos recuerda. Son los “ teólogos comunitarios “. Los debates sobre los matrimonios forzados, la virginidad, los crímenes de honor, la escisión, la desigualdad jurídica en divorcios o herencias, la impugnación de los códigos de familia han requerido requisar los fundamentos del corpus religioso para denunciar desigualdades percibidas no como manifestaciones de la voluntad divina, sino patriarcales. , es decir humanos, construcciones. Como tales, son jurídicamente cuestionables, pero a condición de que el mensaje divino se desvincule de la interpretación de los juristas musulmanes.

Reivindicar el derecho a la interpretación de los textos sagrados, como argumentan académicas como Amina Wadud (que prologó el libro) o Ziba Mir Hosseini (antropóloga iraní especializada en derecho islámico, género y desarrollo internacional) es una lucha revolucionaria en sí misma, la madre de todas las batallas en cierto modo, ya que trabaja para instalar una voz legítima de la mujer frente a una interpretación exclusivamente masculina desde hace nada menos que catorce siglos.

Esta reapropiación se define como una estrategia colectiva para combatir tradiciones consideradas arcaicas incluso en las familias. Y es porque presentan las desigualdades arraigadas en la jurisprudencia islámica no como una manifestación de la voluntad divina sino como una construcción por parte de los juristas masculinos de que su tesis es creíble para las mujeres musulmanas.

Actuar de lo local a lo transnacional… o viceversa

Feministas “ transnacionalistas ”³trabajan por su parte para construir redes más allá de las fronteras nacionales con el fin de facilitar el desarrollo y la difusión de un discurso sobre el género en el Islam, desde lo local hasta lo “global ” . Estas redes transnacionales son cada vez más numerosas ; los primeros surgieron a principios de la década de 2000, como el Grupo Internacional de Estudio y Reflexión sobre la Mujer en el Islam (Gierfi) o Karamah . Con una retórica que pretende ser común, encadenan conferencias internacionales, publicaciones académicas y organizan una fuerte presencia en Internet para la mayor difusión e interacción solidaria de las feministas musulmanas de todos los países implicados.

Hay feministas musulmanas involucradas en partidos políticos. Malika Hamidi los llama “ los políticos ”. Desde su punto de vista, no puede haber conciencia islámica sin una conciencia social que lleve a la acción política. Su forma de compromiso es principalmente local, a diferencia de las anteriores. Consiste principalmente en afirmar una mayor presencia dentro de las instituciones políticas de su país para reivindicar derechos en materia de libertad religiosa, con la convicción de que “esto es lo que está pasando”, que cambia la situación de las mujeres musulmanas en un entorno laico ( europeos) pasan por esta forma de integración ciudadana militante.

Universalismo en cuestión

Otros activistas, llamados “ híbridos solidarios ”, recurrieron a los valores “ universales ” de justicia e igualdad. Sus estrategias van desde el trabajo de reinterpretación teológica desde una perspectiva feminista hasta un enfoque totalmente laico de los derechos humanos. ¿El puente entre los dos ? Los valores del Islam en términos de justicia e igualdad, compatibles con este universalismo, según ellos. Y quieren demostrar que ” ahora es posible unirse a los movimientos feministas occidentales ya que su lucha es básicamente la de la definición misma del movimiento feminista, es decir, la lucha contra las diferentes formas de subordinación de las mujeres “.Como era de esperar, son las primeras en toparse con un discurso feminista occidental que se autodenomina universalista, pero que las esencializa ” para mantener su posición de ‘supremacía ideológica’ “ . Como testimonia Assia, cuyas declaraciones recoge Malika Halmidi, “ algunas [feministas occidentales] se cuestionan a sí mismas, pero una minoría sigue considerando que tienen una misión civilizadora que llevar a cabo ” .Estas feministas identifican dos líneas de trabajo: una relectura común de los conceptos de laicismo y feminismo, y sobre todo, trabajar sobre el pasado colonial y la relación con el islam para luchar contra los mecanismos de exclusión en un movimiento global que quieren inclusivo.

Un feminismo descolonizado

El pensamiento feminista dominante fue cuestionado, a partir de la década de 1970, en particular por activistas africanas, hispanoamericanas e indias. Esta crítica a un discurso más bien “ blanco ”, burgués y etnocéntrico acabó llegando a Europa hace diez o veinte años. Los feminismos musulmanes han encontrado naturalmente su lugar en el campo de los estudios poscoloniales, a la luz de los debates en torno a los asuntos del velo islámico. Terminó emergiendo un cuestionamiento sobre la construcción del Otro (colonizado e, racializado

La toma de conciencia por parte de las feministas “ no blancas ” en general del condicionamiento poscolonial y las relaciones de subordinación en el seno de las sociedades en las que viven también ha popularizado el concepto de interseccionalidad. Designa la situación de las personas que sufren simultáneamente varias formas de dominación o discriminación en una sociedad. Por supuesto, las mujeres están en primera línea aquí.

Algunas feministas musulmanas abogan por una “ praxis interseccional ”. Quieren ir más allá de “ la singular dimensión académica que ciertos teóricos ensalzan en los ambientes universitarios en detrimento de la acción política ” . Esto presupone la construcción de una solidaridad asumida entre mujeres de diferente procedencia, entre musulmanas y no musulmanas, con una ética que las sitúe a todas “ protegidas de estereotipos y escollos jerárquicos ”.