Este ensayo aparece impreso en Reclamando la libertad.

En 1984, en plena Guerra Fría, el destacado teólogo neoconservador y miembro del American Enterprise Institute, Michael Novak, acudió a las páginas de la Revista dominical del New York Times. para denunciar el movimiento de teología de la liberación que lleva décadas de antigüedad. Para sus defensores, el movimiento era un método que ponía la emancipación social, no la otra vida, en el centro de la práctica cristiana. Para Novak, fue una alianza impía entre la ideología marxista y el cristianismo.

Una Teología de la Liberación representa una tradición que sitúa la reflexión religiosa en el centro de la lucha de los pobres del mundo.

Novak detalló cómo el clero, las monjas y los misioneros idealistas latinoamericanos habían sido engañados por su fusión de religión y pensamiento revolucionario. También había estafado a los políticos estadounidenses. Cuando personas como el presidente de la Cámara de Representantes, Tip O’Neill, desafiaron el esfuerzo de Ronald Reagan de presentar las revoluciones que sacudieron a Centroamérica como amenazas existenciales a los intereses de seguridad de Estados Unidos, se basaban en la versión distorsionada de la realidad de la teología de la liberación, sostuvo Novak. Los riesgos no podrían ser mayores. “Si el marxismo, incluso de tipo moderado, florece” en América Latina y Filipinas, advirtió, “y si fuera oficialmente bendecido por el catolicismo, entonces dos poderosas fuerzas simbólicas se habrían unido”.

Novak debe haber escuchado cómo Fidel Castro había desacreditado a una jerarquía católica cubana de centro derecha como “fariseos” y “sepulcros blancos” durante un encendido discurso en agosto de 1960 discurso< ai=2>. (“Traicionar a los pobres es traicionar a Cristo”, declaró Castro. “Servir a la riqueza es traicionar a Cristo. Servir al imperialismo es traicionar a Cristo”). Y seguramente había visto la avalancha mundial de simpatía después del asesinato de El Salvador en 1980. El arzobispo de Salvador, Óscar Romero, de la mano de milicias una vez apoyadas por un respaldado por Estados Unidos gobierno. Romero había sido un obispo relativamente conciliador antes de asumir el máximo cargo de la Iglesia en El Salvador, donde se sentía cada vez más frustrado por la violencia estatal y el fracaso del gobierno y abrazó la visión práctica de la teología de la liberación. El giro político de Romero debe haberle mostrado a Novak lo peligroso del movimiento: que podía radicalizar a los fieles, desde jóvenes sacerdotes en el terreno hasta miembros del Congreso de Estados Unidos.promesas de reforma

Para Novak, un libro en particular, “electrizante y trascendental”, tuvo que admitir, resumió el movimiento: Una teología de la liberación< del teólogo peruano Gustavo Gutiérrez. a i=2>, publicado en 1971 y traducido por primera vez al inglés en 1973. (La traducción fue reeditada recientemente en una edición del cincuentenario por Orbis Books). Nacido en 1928, de ascendencia mixta española e indígena, Gutiérrez estudió en Lovaina, Bélgica, en el apogeo de la influencia teológica progresista francófona en el período posterior a la Segunda Guerra Mundial; contaba entre sus compañeros al sacerdote y revolucionario colombiano Camilo Torres. Cuando Gutiérrez regresó al Perú, sintió la dolorosa desconexión entre la alta teología y las realidades cotidianas. Rodeado de una pobreza aplastante y una resistencia anticolonial, luchó por determinar dónde debería situarse una institución tradicional como la Iglesia Católica. Fue en estas condiciones que nació Una teología de la liberación, fusionando una interpretación bíblica rigurosa, las ciencias sociales y una visión de la justicia social.

Hoy en los Estados Unidos, el cristianismo organizado se asocia principalmente con restricciones a la autonomía reproductiva, agendas contramayoritarias y nacionalistas blancas, y la adopción de la economía de la libre empresa (aunque también lo ha hecho jugó un papel central en los derechos civiles y los movimientos progresistas a lo largo de la historia de Estados Unidos). Una teología de la liberación, por el contrario, representa una tradición que sitúa la reflexión religiosa en el centro de la lucha de los pobres del mundo. Al encarnar ambición en lugar de compromiso, también ofreció una alternativa a las tendencias cismáticas del liberalismo multicultural.

El libro es producto de las inquietudes de su época; se publicó años antes de que las voces de mujeres y minorías comenzaran a dar forma a los términos de un amplio debate político. Afortunadamente, algunas de las crisis sociales y económicas que combatió (gobiernos militares y revoluciones armadas) pertenecen, por ahora, al pasado de América Latina. Pero otros –cuestiones de dependencia económica, opresión política y cultural y desigualdades flagrantes– persisten, al igual que su influencia.

Una teología de la liberación combina múltiples publicaciones y charlas que Gutiérrez pronunció en la década de 1960 después del Concilio Vaticano Segundo (1962-1965) y en el período previo y posterior a su sucesora latinoamericana, la Segunda Conferencia Episcopal Latinoamericana (1968) en Medellín, Colombia. Las dos conferencias, a las que Gutiérrez asistió como consultor teológico, buscaron guiar a la Iglesia Católica en una respuesta integral a un mundo moderno y globalizado.

La Iglesia ya había comenzado por este camino en la década de 1930. Pero los horrores de la Segunda Guerra Mundial y el inicio de la Guerra Fría y la descolonización presentaron nuevos desafíos para una fe que crece rápidamente en una América Latina colonizada y en los “territorios de misión” de África y Asia. Lugares y personas que hasta entonces habían sido meros pensamientos de último momento en los pasillos de Roma ahora tenían la clave para el futuro del catolicismo en el mundo moderno. En un discurso de radio de 1962, en vísperas del segundo concilio, el Papa Juan XXIII defendió que la Iglesia se presentara ante los “países subdesarrollados” como “Iglesia de todos, y especialmente de la Iglesia de los pobres.”

Rodeado de una pobreza aplastante y una resistencia anticolonial, Gutiérrez preguntó cuál debería ser la postura de la Iglesia católica.

El chileno Manuel Larraín Errazuriz, de Talca, y el brasileño Dom Hélder Câmara, de Río, atenderían el llamado del Papa. Los dos obispos ayudaron a organizar el grupo informal Domus Mariae, que representa una mayoría de dos tercios de los obispos latinoamericanos, que organizó exitosamente a los obispos para aprobar las normas litúrgicas e interreligiosas. reformas en lugar de simplemente aprobar el anterior Concilio Vaticano de 1870. Al mismo tiempo, el libro Cristo, la Iglesia y los pobres del teólogo francés Paul Gauthier (1963) ), que sostenía que una Iglesia globalizada necesitaba abordar la pobreza global, comenzó a circular en un subgrupo de obispos, encabezados por Gauthier, que se autodenominaban la “Iglesia de los pobres” y buscaban incluir la pobreza en la agenda del Concilio.

El principal de este segundo grupo de obispos fue el cardenal Giacomo Lercaro de Bolonia. Al final de la primera sesión del Segundo Concilio en 1962, Lercaro advirtió que “Nuestro espíritu no responderá suficientemente al designio de Dios y a la expectativa del hombre a menos que coloquemos el Misterio de Cristo. . . y la predicación del Evangelio a los pobres” en el centro del trabajo del consejo. Para ello, propuso que la Iglesia construyera menos iglesias doradas, usara menos lino rojo fino y se quitara, por así decirlo, la tiara papal repleta de joyas. Los cambios litúrgicos buscados (y eventualmente logrados) en el Concilio idealmente señalarían un cambio más profundo hacia la concentración de la mayoría de los vastos recursos de la institución, no sólo de unos pocos individuos que habían hecho votos de pobreza, al servicio de los marginados.

Pero la agenda de los pobres no impulsó la discusión en ese concilio, ni en ninguno de los siguientes. (De hecho, Lercaro se retiró en medio de una controversia política.) A pesar de los mejores esfuerzos de los reformadores, las necesidades económicas de la mayoría global nunca fueron objeto de gran preocupación. Sin embargo, la Iglesia de los Pobres reafirmó su compromiso en un “Pacto de Catacumbas”, firmado en 1965 principalmente por obispos latinoamericanos prometedores, pero también por prelados menos conocidos del Atlántico Norte y Asia, que prometieron implementar una visión de simplicidad y servicio a los pobres al regresar a casa.

Al hacer un balance de estos acontecimientos una década después, Gutiérrez expresó su desilusión por los intentos de las instituciones globales de lograr el desarrollo económico en América Latina. La generosidad de la Alianza para el Progreso, un programa estadounidense de financiación del desarrollo en respuesta a la Revolución Cubana, no había dado frutos y la jerarquía de la Iglesia avanzaba demasiado lentamente. Llegar a los pobres era una cuestión urgente de fe, pensó Gutiérrez, no sólo de política. En 1970, cinco años después de la clausura del Segundo Concilio, 349 millones de los 654 millones de católicos del mundo vivían en el Sur Global, y unos 256 millones vivían en América Latina, donde vivía el 40 por ciento de la población. por debajo del umbral de pobreza.

La Gaudium et Spes de 1965, uno de los principales documentos del Concilio, había permitido que las poblaciones asediadas, aquellas “oprimidas por una autoridad pública que se extralimitaba en sus competencias”, competencia”—para “defender sus propios derechos y los derechos de sus conciudadanos contra el abuso de esta autoridad”. En “Populorum Progressio” (1966), el sucesor de Juan, el Papa Pablo VI, señaló los supuestos beneficios positivos del colonialismo y condenó la violencia revolucionaria, pero –tal vez lamentando algunas de esas declaraciones) continuarían bendecir la descolonización africana en 1967. ¿Cómo no haber visto la violencia revolucionaria como una forma legítima (aunque ciertamente no la única)? ) respuesta al progreso glacial?

En ese momento, los obispos latinoamericanos se dieron cuenta de que promover una teología adecuada para los pobres de sus países era una tarea que tendrían que asumir ellos mismos. La Segunda Conferencia Episcopal Latinoamericana, donde Gutiérrez sirvió en varias comisiones, logró avances significativos hacia este fin. Câmara, ahora en Recife, Brasil, ya había argumentado la necesidad de combatir la desigualdad en una conferencia preparatoria de 1966 en Argentina. Sostuvo que trabajar con movimientos sociales en pos de objetivos como la reforma agraria y los derechos laborales demostraría que la religión no era simplemente un opio del pueblo. Los obispos en la conferencia de Medellín expusieron lo que consideraban algunas de las duras realidades de América Latina: la dependencia económica y política de los países del Atlántico Norte, la necesidad de rápida urbanización, alto analfabetismo y una capacidad productiva interna y un mercado débiles, y pidieron a los gobiernos que desarrollaran políticas para abordarlos.

Si, como argumentó Antonio Gramsci, la filosofía era para todos, para Gutiérrez también lo era la teología.

Gutiérrez también escribió en medio de reacción dictatorial contra la Revolución Cubana y la creciente preocupación de Richard Nixon sobre sacerdotes socialmente activos en América Latina y el Caribe. Aunque Nixon quería culpar a los radicales por alterar la estabilidad del orden social, el Departamento de Estado de Estados Unidos tenía la vista clara ante las amenazas de inacción. Aunque “las fuerzas dispuestas contra los progresistas y la reforma social patrocinada por la iglesia. . . siguen siendo impresionantes”, escribieron analistas de inteligencia, y “las instituciones conservadoras que controlan la mayoría de los países son mucho más fuertes que los defensores del cambio”, esta situación estaba lejos de ser permanente. Estas fuerzas podrían mantener la revolución bajo control en el corto plazo, pero eventualmente “la frustración por la falta de progreso, de hecho, puede llevar a los eclesiásticos progresistas y radicales a convertirse en una fuerza cada vez más disruptiva tanto dentro de la iglesia como en América Latina en general”. Esas advertencias resultaron más que proféticas. Guiaron directamente la política estadounidense, que buscaba desacreditar los elementos de la Iglesia católica con mentalidad social como irremediablemente esclavos del comunismo.

De hecho, la decisión de Gutiérrez de dedicar su libro a José María Arguedas y Antônio Henrique Pereira Neto habla de los peligrosos conflictos políticos y religiosos de la región. y al creciente sentido de una identidad política y étnica latinoamericana que cristalizaron. La obra de Arguedas, un poeta peruano y amigo personal de Gutiérrez, contrastaba las cosmologías indígenas andinas con el materialismo occidental, manifestado tanto en la colonización tradicional como en el materialismo marxista ortodoxo. Neto, un joven sociólogo y sacerdote que trabajó con Câmara en Recife, fue asesinado en 1969 bajo el nuevo régimen militar de Brasil.

Y si el progreso económico se medía por la autonomía nacional, la situación de América Latina también era sombría. En 1950 el economista argentino Raúl Prebisch había advertido que “los enormes beneficios que se derivan del aumento de la productividad no han llegado a la periferia en una medida comparable a la obtenida por el pueblos de los grandes países industriales”. Incluso después de las décadas de 1950 y 1960, cuando Brasil y México alcanzaron sus objetivos de industrialización, la situación simplemente se había deteriorado aún más.

Fue este contexto el que llevó a Gutiérrez a rechazar “una vida espiritual alejada de las preocupaciones mundanas”. La comunión con Dios, insistió, debería significar abordar el fracaso del desarrollo y la persistencia de la pobreza abyecta. Si, como argumentó Antonio Gramsci, la filosofía era para todos, para Gutiérrez también lo era la teología. Los cristianos podrían y deberían convertirse en “intelectuales orgánicos” denunciando proféticamente la injusticia y anunciando la Buena Nueva de una sociedad que vendrá aquí a la tierra. Al igual que Agustín, Gutiérrez argumentó que los cristianos deberían interpretar los tiempos cambiantes a la luz de la perspectiva histórica y orientada al futuro visiones para discernir dónde estaba Dios.

Discernir un camino a seguir a partir de las realidades de la década de 1970 fue aún más importante dada la coexistencia de visiones del mundo marxistas y cristianas en América Latina, las cuales ofrecían visiones igualitarias del futuro. Gutiérrez dejó en claro que el cristianismo y el marxismo tenían diferencias importantes, aunque estas diferencias, para él, condujeron a una “confrontación directa y fructífera” en lugar de un conflicto irreconciliable. A través de este debate, el cristianismo tendría que buscar “sus propias fuentes” para comprender mejor tanto el papel de los humanos en la historia como cómo transformar el mundo.

Teóricos del desarrollo como Joseph A. Schumpeter, Colin Clark, y François Perroux había ofrecido una respuesta. Argumentaron que el desarrollo económico podría servir al bien común y fomentar la innovación. Los países asiáticos y africanos recién independizados que se reunieron en la Conferencia de Bandung de 1955 también exigieron el derecho al desarrollo económico en contraposición a un ciclo de deuda con las colonias industrializadas. potestades. alentó a sus participantes a vender productos terminados en lugar de materias primas.

Si la dependencia era una forma de dominación, ¿no tenían los cristianos la obligación de emprender la lucha para liberar a la región de ella?

El fracaso de este camino llevó a científicos sociales más jóvenes como Enzo Faletto y Fernando Henrique Cardoso (quien luego sería presidente de Brasil), Theotonio dos Santos y Andre Gunder Frank para centrarse menos en < /span> de las economías y sociedades individuales que de su posición en el sistema económico global. Según estas nuevas teorías, los países eran “periféricos” o “centrales”, dependientes de otros o en condiciones de beneficiarse de la dependencia. Era aquí, pensó Gutiérrez, donde la teología podía entrar en juego. Si la dependencia era una forma de dominación u opresión, ¿no tenían los cristianos la obligación de emprender la lucha para liberar a la región de ella?etapas de desarrollo

La amplia revisión que Una teología de la liberación hace de las teorías de América Latina, el desarrollo y la dependencia de la década de 1970 puede llevar a veces a uno a olvidar que se trata principalmente de una obra teológica. Sí, quienes compartían “la misma opción política” eran a menudo “cristianos de diferentes confesiones. . . a menudo marginales para sus respectivas autoridades eclesiásticas”, escribió Gutiérrez. Pero esta diversidad no debería diluir el cristianismo en aras de la cooperación, pensó. Más bien, debería hacer que estos cristianos reflexionen sobre lo que su fe como tal podría contribuir a las sociedades conflictivas o posrevolucionarias.

En el corazón de la propia teología de Gutiérrez se encuentra una visión “cualitativa” de la salvación. Gutiérrez, al igual que el Segundo Concilio, rechazó una espiritualización excesiva de los profetas judíos arraigada en el antisemita de Blaise Pascal. lectura del Tanaj como un mero precursor del Nuevo Testamento. El Tanaj contenía enérgicas denuncias de las desigualdades económicas, pero algunos filósofos cristianos como Pascal habían argumentado que éstas podían ignorarse por completo como si fuera simplemente un precursor judío “carnal” de la “verdadera” salvación celestial.

Si los seguidores fueran liberados de esta mala interpretación, sostiene Gutiérrez, encontrarían que las creencias cristianas tienen implicaciones liberadoras en el presente. “Por su muerte y resurrección, él nos redime del pecado y de todas sus consecuencias”, escribe. La salvación no fue simplemente “una cura para el pecado en esta vida” sino más bien una “comunión de los seres humanos con Dios y entre ellos mismos”, luchando con “toda la realidad humana” y transformándola “a su plenitud en Cristo”. En una ruptura con los teólogos tradicionales del Atlántico Norte, Gutiérrez sugiere que la salvación requería primero la denuncia, lo que Herbert Marcuse llamó un “gran rechazo” de los acuerdos sociales actuales. Pero no podía quedarse ahí. Una sociedad en la plenitud de Cristo alcanzaría la utopía, la “ciudad del futuro” imaginada por Tomás Moro donde “prevalece el bien común, donde hay sin propiedad privada, sin dinero ni privilegios”. Citando al Che Guevara, Gutiérrez señala que una sociedad así no tendría simplemente “fábricas brillantes”. Más bien, estaba “destinado a ayudar a la persona en su totalidad”. “El ser humano”, pensó el Che, “debe transformarse”.

Esta visión tenía implicaciones tanto sociales como teológicas. El Reino no podía reducirse únicamente al “progreso temporal” o a la mejora de las condiciones materiales, un error que Gutiérrez afirmó que habían cometido incluso el Concilio y Teilhard de Chardin. El pecado, “el obstáculo fundamental para el Reino”, era “también la raíz de toda miseria e injusticia”. El cristiano debe aceptar no sólo la salvación personal sino “el don liberador de Cristo” encarnado en “toda lucha contra la explotación y la alienación”. La Iglesia como institución también tenía la obligación de hablar. “Su denuncia debe ser pública”, concluyó Gutiérrez, “porque su posición en la sociedad latinoamericana es pública”.

La historia del Éxodo es el lente “paradigmático” a través del cual Gutiérrez lee esta historia de salvación. Dios desea la liberación de su pueblo, pero incluso ellos pueden recordar con cariño “la seguridad de la esclavitud” al “comenzar a olvidar” los horrores de la esclavitud en Egipto, escribe Gutiérrez. Pero el mismo acto de liberarse del control del Faraón conduce a una “desacralización” del orden social prevaleciente y justifica la acción cristiana directa en la historia. Si existe algún “significado final de la historia”, ese fin da “valor al presente”. La promesa de salvación de Dios en el futuro debería impulsar a los cristianos a comprometerse ahora con un orden social justo.

La sección más controvertida de Una teología de la liberación aborda el llamado universal del amor cristiano en una región dividida en clases opresivas y oprimidas. Gutiérrez sostiene que el Dios de la historia del Éxodo tomó partido y que los cristianos también deben hacerlo. Citando a los obispos franceses, señala que las luchas de clases eran un hecho, no algo que uno defendiera o deplorara. Más importante aún, como argumentó el educador brasileño Paulo Freire en Pedagogía del oprimido (1968), liberar a los oprimidos liberaría también a los opresores. “Uno ama a los opresores liberándolos de su condición inhumana de opresores”, escribe Gutiérrez, es decir, “liberándolos de sí mismos”. Citando nuevamente al Che, enfatiza la revolución como un acto de amor en un contexto latinoamericano. Si bien en la edición de 1988 Gutiérrez se cuidó de denunciar “el terrorismo y la represión”, en el texto original fue más ambiguo. “La arena política es necesariamente conflictiva”, había escrito. “La construcción de una sociedad justa significa la confrontación, en la que están presentes diferentes tipos de violencia, entre grupos con diferentes intereses y opiniones”. En resumen, la violencia era natural en la búsqueda de la liberación, incluso si uno debía hacer todo lo posible para evitarla.

Estas ideas presagiaban una convergencia entre las teologías de la liberación del Atlántico Norte y América Latina. En Estados Unidos, el teólogo afroamericano James H. Cone ya estaba planteando argumentos similares en respuesta al giro del movimiento de derechos civiles hacia el Black Power. “A menos que la iglesia denominacional empírica haga un esfuerzo decidido por recuperar al hombre Jesús a través de una identificación total con los pobres que sufren como se expresa en Black Power”, escribió Cone en Black Theology and Black Power de 1969, “esa iglesia se convertirá exactamente en lo que Cristo no es”. Cone también prefiguró a Freire, quien más tarde escribiría en el prólogo de la edición de 1986 de su libro A Black Theology of Liberation: “El hombre que esclaviza a otro se esclaviza a sí mismo. . . . Por tanto, los blancos están esclavizados a sus propios egos. Por lo tanto, cuando los negros afirman su libertad de autodeterminación, los blancos también se liberan”.

El libro de Gutiérrez tuvo un alcance limitado en el mundo de habla inglesa hasta su traducción de 1973, que generó comentarios inmediatos. Su aparente respaldo a la violencia causó preocupación entre los principales teólogos estadounidenses alejados de las duras realidades latinoamericanas. Paul Schilling, escrito en El tomista, reprendió a Gutiérrez por una supuesta falta del análisis ético: “En esta interpretación perspicaz se pierde cualquier examen crítico del papel de la violencia revolucionaria desde el punto de vista de la ética cristiana”. Un National Catholic Reporter artículo de 1975 que cubre una conferencia transnacional de teología de la liberación en Detroit. vio el apoyo a la violencia como una contradicción profética en el pensamiento de Gutiérrez. “Un cristiano puede emplear la violencia cuando es el menor de los males existentes”, sostiene el artículo. “En lugar de la exhortación de Isaías a convertir las espadas en rejas de arado, la teología de la liberación convertiría los rieles del altar en barricadas”.

La recepción de Gutiérrez en el Sur Global y en los Estados Unidos no blancos fue bastante diferente. En 1971, el National Catholic Reporter destacó una conferencia que encabezó con los movimientos independentistas puertorriqueños, el Congreso Norteamericano sobre América Latina América (NACLA), y sacerdotes mexicoamericanos como el padre Ralph Ruiz, que había trabajado llevar la difícil situación de los pobres y hambrientos de San Antonio al escenario nacional. El libro recibió su parte de críticas de estas otras audiencias, pero fueron generativas. Autores como el teólogo y activista nativo americano Vine Deloria Jr. criticaron toda la categoría de liberación como una construcción occidental que aplana las identidades nacionales específicas de los primeros pueblos. Desde esta perspectiva, la liberación no fue una lucha internacional de un sujeto trabajador universal; era el derecho al reconocimiento de su propia soberanía, idioma y diferencia, incluso si eso significaba recurrir a sus propias tradiciones donde el Antiguo Testamento les falló.

Además, feministas como la académica mexicana en salud reproductiva Itziar Lozano desafiaron obispos y teólogos en la Conferencia de 1979. Conferencia de Puebla para ir más allá de clasificar a las mujeres simplemente en la categoría de “pobres”. Esto presagiaba desafíos posteriores incluso al uso mismo de la historia del Éxodo en nativo americano y palestino. contextos. Las teologías negras y africanas también estaban en conflicto sobre el equilibrio adecuado entre política y teología, esperanza e ira. Pero a pesar de todas sus diferencias, giraban en torno al método revolucionario que Una teología de la liberación había cimentado: leer las Escrituras a través de la lente de la liberación. Esta recepción demostró que era un método infinitamente flexible, que podía servir a los electores de lesbianas y mujeres en el hogar. a los resistentes democráticos en Corea y a los marginados de casta en India

El sencillo mensaje de Gutiérrez –que Dios está del lado de los pobres y marginados– está siempre esperando ser adaptado a los tiempos cambiantes.

Por supuesto, esta aceptación alarmó a los poderes religiosos y políticos de la época. Juan Pablo II, el Papa polaco que había apoyado a los sacerdotes trabajadores en Europa, se volvió contra la filosofía rectora de aquellos que habían lo puso en la cima en su elección de 1978. La CIA desarrolló planes informales para limitar el alcance del clero con mentalidad social y emitió informes preocupantes sobre su progreso. Libertarios católicos adinerados como Novak escribieron polémicas. Los gobiernos locales mataron a misioneras católicas estadounidenses en El Salvador,provocando sólo silencio por parte de la administración Reagan. La Congregación para la Doctrina de la Fe del Vaticano apuntó a las teologías de la liberación para sustituir el Reino de Dios por la revolución, importar teorías heréticas de Europa en nombre de la teología local, y llamar al desmantelamiento de la jerarquía de la Iglesia. El propio Gutiérrez evitó por poco la censura por empate en la votación de la conferencia de obispos de su propio país.

En la edición de 1988 de Una teología de la liberación, Gutiérrez respondió tanto a las críticas al libro como a la represión contra el movimiento en general. astutamente actualizando el trabajo de varias maneras. Citó las encíclicas más favorables de Juan Pablo II sobre la clase trabajadora, declaró obsoleta la teoría de la dependencia y reflejó el crecimiento de Teologías feministas y basadas en la identidad, que llamaron la atención sobre los “doblemente oprimidos y marginados”. Hizo referencia a la lucha de los obispos brasileños con las continuas injusticias del país durante el Centenario de la Abolición. Y en una sección completamente reescrita, destacó el racismo en Sudáfrica y reconoció los conflictos en curso en “Irlanda del Norte, Polonia, Guatemala y Corea”, y cambió la “lucha de clases” por el más anodino “conflicto social”. Pero también consideró que el proyecto de liberación había sido en gran medida un éxito. En esto, rechazó la afirmación de los católicos conservadores de que el movimiento había llevado a los fieles al evangelicalismo latinoamericano.

La demografía no lo era todo. El pensamiento de Gutiérrez ha continuado informando los movimientos sociales tanto dentro de América Latina como en todo el mundo. Infundió coraje a figuras como el mártir Óscar Romero, canonizado como santo en 2018, y el de Argentina Enrique Angelleli. , declarado mártir ese mismo año. En 1975, Pablo VI elogió las comunidades eclesiales de base de la teología de la liberación como “una esperanza para la Iglesia universal”. El fallecido defensor de la salud mundial Paul Farmer se inspiró en Gutiérrez. Incluso un pilar de la oposición de la jerarquía católica a las reformas, el obispo alemán Gerhard Müller, publicó un libro con Gutiérrez en 2015.

La influencia de la teología de la liberación se manifiesta aún más en el largo debate entre los evangélicos latinoamericanos sobre el papel de la justicia social y la liberación. Si bien las tendencias políticas recientes han subrayado el enfoque de los evangélicos en valores culturales conservadores, entre una minoría sustancial de intelectuales evangélicos y una parte significativa de los evangélicos de clase trabajadora en países Al igual que Brasil, sigue existiendo un sano respeto por la implementación de políticas públicas que reflejen los valores que defendían los liberacionistas.

Gutiérrez no fue el primer teólogo en escribir sobre la liberación, ni su libro proporcionó la definición más amplia del movimiento. Pero podría haber sido el más instrumental políticamente: aquí había un trabajo que respondía al contexto específico de América Latina de la década de 1970 y preveía nuestra cambiante política de reconocimiento. mas ampliamente. En la década de 1990, golpeada por una dura represión política y el aparente descrédito del socialismo después de 1989, la escuela de teología de la liberación pareció, por un momento, haber finalmente perdido fuerza. Pero nunca murió del todo. ¿Cómo podría? El sencillo mensaje de Gutiérrez (que Dios está del lado de los pobres y marginados) está siempre esperando ser adaptado a los tiempos cambiantes.