Daniel Bensaïd, lector de Marx: inventar lo desconocido, en los jeroglíficos de la modernidad

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22 SEPTIEMBRE 2022

Daniel Bensaïd es uno de los pocos representantes de la generación pos-68 que ha producido una contribución duradera a la teoría marxista revolucionaria. Bensaïd era un pensador del tiempo presente, de lo que cambia y se transforma, de la discordancia de los tiempos. Hoy, por segunda vez desde su muerte, nuestro momento político conoce el retorno de las revueltas y de las protestas de masas de Argelia a Sudán, en el Líbano, en Irak y en Irán, en Hong-Kong, en Chile y en Francia. En tiempos de crisis agudas y de contradicciones, cuando la temporalidad política ya no sigue una línea de desarrollo lineal, sino que se confronta con la experiencia de franquear los umbrales, los saltos, las crisis, las guerras y las revoluciones, es más necesario que nunca un pensador atento a los antagonismos profundos de la época.

Este retorno coexiste con el renacimiento de las corrientes fascistas –el golpe de Estado contra Evo Morales es su ejemplo más llamativo–. Está en marcha una muy fuerte polarización política y social, cada vez más cargada de amenazas. La ofensiva neoliberal desmantela el compromiso social, las desigualdades estallan, los resentimientos sexistas y racistas asedian de nuevo la política y la vida cotidiana, el autoritarismo vacía de contenido las instituciones democráticas. Aumenta la represión frente a las luchas contra el calentamiento climático.

Sin embargo, el espíritu de Daniel Bensaïd sigue vivo. Ante todo, persiste gracias al espacio mantenido abierto por las resistencias y las revueltas que continúan surgiendo en el contexto actual. Porque las resistencias y las revueltas son las dos condiciones de posibilidad de la crítica del mundo contemporáneo; sin las resistencias y las revueltas, la expresión misma de marxismo revolucionario se vuelve impronunciable. La lectura de Marx por Bensaïd comenzó por la indignación y continuó en forma de una teoría capaz de esclarecer nuestro presente.

Una lectura singular de Marx

Rebelde e insumiso, Bensaïd quería y esperaba poder cambiar el mundo. Perseguía el “sueño hacia adelante”, el de una autocreación profana de la humanidad, sinónimo de emancipación humana. Bensaïd fue el teórico de un pensamiento estratégico y político en nombre de la liberación humana. Dicho de otra manera, un teórico que, como militante, intervenía en la situación política. Así es como podemos abordar su lectura de Marx.

Esta teoría evolucionó dentro de las tensiones propias del espacio político: en el plano epistemológico, esto implica reconocer el primado de la situación política. Sin duda, Bensaïd estaba convencido de que la intervención teórica tiene su propia temporalidad, pero nunca propuso una vuelta fiel a los textos de Marx por sí mismos; este método no era compatible con la presencia del político que llenaba su espíritu. Se trataba más bien de producir una nueva comprensión de los textos de Marx, haciéndoles entrar en resonancia con la actualidad política. Bensaïd leyó a Marx e interrogó sus textos partiendo de la coyuntura presente, con miras a servir a la política revolucionaria. Podemos constatarlo reconstruyendo esquemáticamente la trayectoria de su lectura de Marx.

La Révolution et le pouvoir, escrito en 1975, es la principal síntesis de las reflexiones políticas y teóricas de Bensaïd después de Mayo 68. Su lectura de Marx tomó en este libro la forma de una polémica con las tendencias teóricas que, en su opinión, no tenían capacidad para intervenir en la situación posterior a Mayo 68: se oponía a la valorización de la “plebe” por André Glucksmann, al “cientifismo” de Althusser y a las nuevas filosofías del deseo. Más adelante, discutió también las tesis feministas italianas y su uso de la noción de explotación, esbozando con ello una teoría que articulaba la explotación de clases con la opresión de género.

La Révolution et le pouvoir desarrolló una respuesta estratégica a la trágica derrota de la izquierda (el golpe de Estado en Chile), respuesta articulada en torno a la hegemonía de la clase obrera, el poder de los trabajadores por medio de los consejos obreros y la destrucción del aparato de Estado burgués represivo, con vistas a emprender el proceso de transición hacia una sociedad sin clases[1].

En los años 1980, el hundimiento de las esperanzas emancipadoras y la caída de los regímenes estalinistas crearon condiciones nuevas para la lectura de Marx. Quienes no se comprometieron con la deformación estalinista del marxismo se habían ganado el derecho a un reinicio creativo. El concepto más importante fue entonces el de contratiempo. Este término, utilizado por Bensaïd a comienzos de los años 1980, muestra cuál era su principal preocupación, desarrollada en Marx intempestivo (2013 [1996]) y en La Discordance des temps (1995): articular teóricamente la temporalidad y la estrategia política.

El significado político del concepto de contratiempo era la clave de su interpretación de Marx. El término aparecía en la edición Roy de El Capital, por lo que no era extraño al propio texto ni a la teoría. Marx escribía que una larga serie de males heredados del pasado coincidía con la situación presente, dando forma a los nuevos desarrollos que emergían de sus intersticios. Lo muerto se apodera de lo vivo, los fantasmas del pasado pesan en el cerebro de quienes continúan transformando la historia. Estos procesos engendran relaciones sociales y políticas que se desarrollan “a contratiempo”[2].

La oleada de huelgas masivas de 1995 en Francia y la movilización anticapitalista en torno a los foros sociales constituyeron un nuevo momento de su reflexión. Al mismo tiempo, el retorno de la cuestión social acarreaba también un retorno de la “ilusión social”, de una creencia en la autosuficiencia de los movimientos sociales. A modo de respuesta, Bensaïd expuso, en Le Pari mélancolique y en su texto “Políticas de Marx. Inventar lo desconocido” (2021 [2008]), la contribución política específica aportada por Marx. En estos dos textos rechazó implícitamente la idea ampliamente compartida –y popularizada por Louis Althusser– de que no habría pensamiento político conceptualizado en la obra marxista.

Ante la persistente cuestión de la privatización del espacio público y de las nuevas formas de resistencia al desmantelamiento de los servicios públicos y de los bienes comunes (agua, aire, tierra, materia viva) en los sectores sometidos al saqueo imperialista, Bensaïd volvió de nuevo a los artículos de 1842 y 1843 sobre el robo en los bosques y la situación de los viticultores de Moselle (Bensaïd, 2011 [2007]).

A partir de 2004, y después de la crisis financiera mundial, volvió otra vez a los escritos de Marx sobre la crisis económica y el fetichismo de la mercancía. Hay una gran distancia entre esta epistemología política y una lectura puramente filológica y académica: las situaciones concretas de la política definen tanto las condiciones como los límites del pensamiento subversivo, y plantean sus propias cuestiones a resolver. En última instancia, la lucha de clases establece las condiciones de posibilidad de una reflexión nueva. Hablar, como hace Bensaïd, de “la invención de lo desconocido” en los “jeroglíficos de la modernidad”, implicaba conceptualizar la dimensión política de la transformación de las relaciones sociales; dicho de otra manera, se trataba de definir una “política del oprimido”, capaz de romper la jaula de hierro del fetichismo y de la alienación.

Una comprensión estratégica de la política

Como teórico del pensamiento estratégico, Bensaïd debe ser leído tanto teóricamente como en la óptica de la intervención política. Adoptar el punto de vista de la intervención política exige capacidad para analizar una situación claramente. Este es el ángulo que hay que definir: ¿cuáles son las relaciones de fuerza en términos de clases y de política? ¿Cuál es el terreno de la lucha? ¿Cómo pueden unificarse las rebeliones existentes en el seno de un proyecto estratégico capaz de revertir las relaciones de fuerza existentes? ¿Cómo dominar las ocasiones históricas?

Bensaïd fue un teórico muy singular: es muy raro encontrar hoy día a un pensador militante intentando articular sus trabajos teóricos con una intervención estratégica y política en la situación que debe afrontar. Para Bensaïd, esta combinación era una forma de arte, derivada de la discordancia de tiempos entre la teoría y la política.

Mi apuesta es que Bensaïd continúa interpelándonos en nuestra situación presente: pienso que todavía hay mucho que hacer, porque sin una articulación política, teórica y estratégica con el fin de derrocar el poder político del capital, todo “sueño hacia adelante” está perdido de antemano. Y al mismo tiempo, también está perdida la ocasión de construir el comunismo.

La fuerza de las ideas de Bensaïd sobre la política de Marx sigue estando subestimada. Es verdad que sus análisis están fragmentados entre varios libros: se encuentran en capítulos de La Révolution et le pouvoir, de Le Pari mélancolique, de Éloge de la politique profane, en sus entrevistas y artículos. Están más sistematizados en su texto “Inventar lo desconocido. Políticas de Marx” que aborda la política bajo el ángulo del pensamiento estratégico revolucionario.

Según él, nuestros adversarios acusan a Marx de profesar un determinismo económico implacable, con el fin de desacreditarlo. Por su parte, los centristas (un ejemplo clásico es el de Karl Kautsky tras su alejamiento del marxismo a partir de 1910) y los lectores académicos sitúan a Marx en una simple continuidad con la tradición del pensamiento político occidental. De ahí que, al resituar a Marx en continuidad con el paradigma político tradicional, lo devalúan, presentando la vuelta a los filósofos liberales del siglo XVII (Thomas Hobbes y John Locke) o a Alexis de Tocqueville y el pensamiento de los fundadores de Estados Unidos como la última palabra de la filosofía política.

Teóricos kantianos recientes, como Habermas y los teóricos del reconocimiento de inspiración hegeliana, como Axel Honneth, fracasan por completo a la hora de comprender la profunda ruptura efectuada por Marx con la crítica de la política burguesa y se limitan a diagnosticar las patologías sociales contemporáneas. Ahora bien, hoy en día es necesario comprender el doble avance de Marx en el plano de la política: por una parte, una teoría liberada de los límites del pensamiento político burgués (cuyas antinomias no reproduce) y, por otra, un movimiento, la revolución proletaria, que es específico y distinto de los procesos burgueses de revolución y de restauración.

En el marco de los debates marxistas anglosajones se ha escrito mucho sobre la forma valor, la teoría de las crisis económicas y el plan seguido por Marx en El Capital. Estas discusiones han tenido un gran eco a causa de la crisis económica mundial. Pero pienso que, por el momento, estos debates han alcanzado un límite teórico; solo por el momento, porque los manuscritos de Marx de los años 1870 serán publicados próximamente en la MEGA[3]. Por ello, es indispensable conceder una atención particular a la otra cara de nuestra crisis contemporánea, la crisis política y de representación, que es una crisis de los regímenes políticos implantados desde la Segunda Guerra Mundial, y muy en especial de la política heredada de los regímenes estalinistas. En estas condiciones, la carencia estratégica es manifiesta, porque, ¿quién sabe qué hacer hoy día?

Según Bensaïd, los escritos de Marx esbozan una concepción de la política, de la representación, del Estado y de la democracia, en ruptura con las formas de pensamiento político tradicional. Estas contribuciones constituyen la otra cara de la crítica marxista de la modernidad, sin la cual la crítica de la economía política queda desarmada. Pero la política comprendida de ese modo revoluciona la política en sentido tradicional, porque designa la batalla por la emancipación de las trabajadoras, de los trabajadores y de las y los oprimidos. Bensaïd nunca intentó sustituir la centralidad de la lucha de clases por otros conceptos vagos. La relación de explotación siguió siendo central en su concepción de la política, porque permitía pensar la unidad estratégica y la universalización concreta de los valores. El problema sigue siendo actual.

Bensaïd se interesó por pensadores políticos modernos, como Rousseau y Hobbes, con el fin de destacar sus contradicciones no resueltas y mostrar la manera de cómo las puede superar un análisis marxista. Fue un tema constante, aunque subterráneo, en su trabajo. En La Révolution et le pouvoir se concentró en Rousseau. En Éloge de la politique profane estudió a Hobbes, Rousseau y Hegel. En su opinión, uno de los problemas centrales era saber cómo se forma en concreto la voluntad general. Señaló un callejón sin salida en Rousseau y una nueva posibilidad de pensar este problema en Marx. Porque, como he dicho antes, la lucha de clases condiciona la posibilidad de la teoría. Ocurre lo mismo con la solución que dio Marx a los problemas clásicos de la voluntad general.

Esta solución estuvo en el centro de su lectura de los escritos marxistas sobre la Comuna de París. Como “forma al fin encontrada” de la emancipación social y de la toma del poder por la clase obrera, nos proporcionó el ejemplo de un universal concreto en el que el interés particular se ha convertido efectivamente en el interés general. Bensaïd precisaba que Marx “no buscó inventar esta forma. Se contentó con observar el curso real de la lucha de clases y descubrir en la Comuna esta forma al fin encontrada” (2021 [2008]).

Y retomó la filosofía política premarxista para responder a las dos principales críticas dirigidas a la obra de Marx: la ausencia de una teoría del Estado y el carácter incompleto de su pensamiento político. El pensamiento dominante pretende que Marx no tiene su lugar en el pensamiento político. Pero eso es falso, y Bensaïd lo subrayó en varias ocasiones: “Para zanjar las interpretaciones, los escritos políticos sobre las luchas de clases en Francia, la colonización inglesa en la India, las revoluciones españolas o la guerra de Secesión son desde luego más útiles que las especulaciones lógicas”[4].

Las antinomias de la política moderna

La ruptura con las formas de pensamiento político tradicional se remite a tres aspectos esenciales. En primer lugar, la política y sus representaciones ocupan un espacio más amplio que la política institucional burguesa. Para que la democracia se convierta en el objeto de una expansión inédita, hay que politizar la lucha de clases. En segundo lugar, el aparato de Estado no es neutro y no es una máquina simple y desprovista de contradicciones; la emancipación concreta exige la extinción del Estado alienado y burocrático. En tercer lugar, los trabajos de Marx ofrecen la posibilidad de pensar en una política de clase por abajo; pensar la lucha de clases como lucha política; vincular la emancipación humana a la extinción del Estado, lo cual implica una expansión permanente de la democracia, una “verdadera democracia”, extendida al mundo del trabajo y de la comunidad, más allá de la forma parlamentaria, esto es, una política de las y los oprimidos.

Los trabajos de Marx ofrecen la posibilidad de pensar en una política de clase por abajo; pensar la lucha de clases como lucha política

En resumen, conceptos como “ciudadanía territorial”, “secularización del poder y del derecho”, el “paso del derecho divino a la soberanía popular”, sufren un cambio y un desplazamiento de su contenido dentro de la problemática marxista. Se puede coger un ejemplo tomado de la tradición política clásica: el de Thomas Hobbes. Sin entrar aquí en los detalles de su relación con los niveladores[5], el derecho natural y la manera particular como comprendió la dinámica del primer capitalismo inglés, se puede afirmar que su teoría implica la exclusión de las clases populares de la política. Como respuesta muy elaborada a la guerra civil inglesa, sus obras pueden ser leídas como un esfuerzo sistemático por fundar la legitimidad del soberano absoluto, combinado con la exclusión de las clases populares fuera de la Ciudad política.

La política moderna implica el arte de gobernar y la razón de Estado. En este marco hay dos cuestiones esenciales: ¿cómo puede asegurar el Estado el crecimiento de la riqueza y garantizar el orden contra los disturbios civiles? Para Hobbes, la multitud heterogénea y abigarrada era la denominación peyorativa de la amenaza incontrolable que viene de abajo, de las pasiones de la plebe y de la multitud.

Este paradigma moderno presenta contradicciones irresueltas e implacables: entre “el hombre” que participa en la competición económica y “el ciudadano” que forma parte de una comunidad política, y entre el derecho a la existencia y el derecho a la propiedad. El paradigma moderno de la política parece oscilar así en torno al eje de sus propias antinomias.

Marx intentó proponer una respuesta. Aunque en esa época no había desarrollado todavía la crítica de la economía política, el artículo de Marx dirigido contra Bruno Bauer, Sobre la cuestión judía, era revelador de esta confrontación con el dualismo del Estado político y la sociedad civil-burguesa, del hombre y del ciudadano, del espacio público y el espacio privado, del bien común y el interés egoísta.

Contra la ilusión social, una política del oprimido

La lectura de Marx que hizo Bensaïd fue una respuesta a lo que se podría llamar una lógica inmanente de la ilusión que opera en el seno de nuestro mundo moderno. La estructura de nuestro mundo es dualista y una de las intervenciones más importantes de Bensaïd fue combatir la ilusión social y la ilusión política, que son las dos caras de un mismo problema. La tarea de un pensamiento estratégico es, en su opinión, superar este dualismo.

La ilusión social consiste en pensar que la sociedad solo puede ser transformada a través de las instituciones del mundo social –la esfera del trabajo, las cooperativas de consumidores, las asociaciones, los sindicatos y otros proyectos de autogestión– sin afrontar el problema del poder político y del Estado burgués moderno. La ilusión social se focaliza en uno de los lados del dualismo, su lado social.

El libro de John Holloway proporciona el ejemplo más célebre de la ilusión social: Cambiar el mundo sin tomar el poder (2008). Esta ilusión predominó durante las manifestaciones de Seattle en 1999, en el Foro Social Mundial de Porto Alegre en enero de 2005 y en el Foro Social Europeo de 2006. Esta ilusión consiste en alejarse no solo de la órbita del Estado, sino del campo político en general, contentándose con modificar la política en los márgenes de los dominantes y en abandonar la política a sus profesionales.

En cuanto a la ilusión política, si se considera que la sociedad solo puede ser transformada a través de las instituciones de la política representativa –comenzando por el ciclo electoral parlamentario– sin intervención de las luchas sociales, se vuelve imposible concebir una transformación emancipadora en el mundo del trabajo y más en general en el mundo social.

Para superar esta doble ilusión, Bensaïd desarrolló una reflexión sobre una auténtica política del oprimido. Hay que subrayar que una política del oprimido no es una variante del populismo. Consiste en redefinir, “sin confundirlas, las relaciones entre lo social y lo político, que el capital pretende disociar”[6]. Esto plantea la cuestión de las mediaciones entre lo social y lo político, a falta de lo cual estaríamos prisioneros de la perspectiva ilusoria de su separación. Por ello, Bensaïd se esforzó en politizar la cuestión social:

Contra la reducción de la política a lo estatal, habría que extender el campo a una política del oprimido, irrigando los poros de la vida social mucho más allá de la esfera estatal. El objetivo no es disolver la política en la sociología, sino politizar la cuestión social (Bensaïd, 2009: 91).

En este marco, la política aparece como el arte estratégico de las mediaciones. El argumento en favor de la intervención política es también un argumento dirigido contra la trampa de las “almas buenas”, analizada por Hegel en Fenomenología del espíritu. Las almas buenas son una especie de figura o de personaje que rechaza el mundo tal como es, pero manteniéndose dentro del mismo y al margen de lo real, lo que impide encontrar un camino hacia la política concreta. Este rechazo y esta retirada del mundo pueden tomar una forma estética y filosófica. Bensaïd precisó el callejón sin salida de las almas buenas:

El rechazo de la política profana, de sus impurezas, sus incertidumbres, sus convenciones cojas, conduce ineluctablemente a la teología, con todos sus accesorios de gracias, milagros, revelaciones, arrepentimientos y perdones. Las ilusorias huidas para escapar a sus servidumbres perpetúan en realidad una impotencia. En lugar de pretender sustraerse a la contradicción entre la incondicionalidad de los principios y la condicionalidad de las prácticas, la política consiste en instalarse en ella, en trabajar para superarla sin llegar nunca a suprimirla (Bensaïd, 2009).

La apuesta política de Bensaïd era manifiestamente contraria a los llamamientos dirigidos contra la política. Se oyen siempre los mismos emplazamientos: ¡ni izquierda ni derecha, no a la política! Pero, casi siempre, cuando faltan las mediaciones democráticas entre un proceso que parte de la base y los dirigentes autoproclamados, eludir la política solo puede beneficiar a la política más autoritaria. Esta ausencia, como hemos podido constatar, abre un espacio para el florecimiento de ideas vagas, como el anticapitalismo de los imbéciles (el racismo y el antisemitismo) y las teorías conspirativas.

Por sí solo, el enfrentamiento con el Estado no puede resolver el problema. Es muy importante destacar este punto: situarse al margen de la política puede desembocar en un populismo plebiscitario que deje el campo libre a los demagogos. Para Bensaïd, hay tres fórmulas que resumen los temas principales a este nivel: ruptura con la política tradicional, claridad en los objetivos y volver a comenzar por el medio.

El marxismo representa ante todo una ruptura con las formas de la política tradicional que giran por lo general en torno al Estado nacional, lo que Benedict Anderson ha llamado la “comunidad política imaginada”, subordinando a ella las clases populares. Mientras el Estado nacional está en el centro de las formas políticas burguesas, el eje principal de la ruptura marxista es la centralidad de la explotación. Según Bensaïd:

Todo el esfuerzo de Marx pretende liberar la política respecto del Estado al que la filosofía hegeliana del derecho le asociaba (…). Para Marx (…), el Estado reviste formas específicas en los diferentes modos de producción. Históricamente determinado por una determinada por una relación específica de explotación, combina indisociablemente autonomía formal y dependencia real (Bensaïd, 1997: 117).

La política revolucionaria está ligada al cambio radical de esta relación de explotación y, en consecuencia, a la transformación de la forma históricamente determinada del Estado que la fundamenta.

Una política del oprimido, politizando la cuestión social, debe también designar al verdadero enemigo de clase

Una política del oprimido, politizando la cuestión social, debe también designar al verdadero enemigo de clase, al adversario, en una situación concreta y bajo una forma social específica. En realidad, cada movimiento social o político ataca a tal o cual adversario. Digamos que los marxistas después de Marx –como Bensaïd– han intentado identificar la estructura del mundo capitalista y clarificarla para comprender sus antagonismos de clases y derribar la dominación social.

En el Manifiesto del Partido Comunista, comenzando por el análisis del burgués y del proletario, Marx y Engels habían captado las dinámicas y los antagonismos de clases de la sociedad burguesa moderna. Este análisis muestra que el anticapitalismo es una opción de orientación, más precisamente una orientación dinámica en el camino de los enfrentamientos con la lógica del capital.

Marx añadió a esta descripción una polémica con las corrientes socialistas existentes: de hecho, la tercera y la cuarta parte del Manifiesto del Partido Comunista giran en torno a las críticas al “socialismo reaccionario”, al “socialismo conservador o burgués” y finalmente al “socialismo y el comunismo crítico-utópicos”, antes de presentar la “posición de los comunistas hacia los diferentes partidos de oposición”.

Marx se esforzó constantemente en clarificar su comprensión teórica de la sociedad burguesa moderna, a la vez que en deconstruir soluciones inadecuadas: después de haberse alejado de la Liga de los Comunistas, continuó combatiendo las ideas de las otras corrientes socialistas y anarquistas.

La lectura política de Marx por Bensaïd defiende la noción de mediación. Éste es un reto crucial para él. Citó a menudo esta frase de Deleuze: “Siempre se comienza por el medio”. Es un buen consejo inicial, porque pone en guardia contra la política de la página en blanco. ¿Pero qué es ese “medio”? ¿Cuáles es su lugar y su lógica?

Para Bensaïd ese medio era muy diferente de la concepción de Deleuze, pues se refiere a la cuestión de la mediación. La historia abierta de Bensaïd, abierta a la pluralidad de los posibles, era distinta del devenir deleuziano. Mientras que para Deleuze el medio era un rizoma sin principio ni fin, Bensaïd destacaba las dificultades políticas a que se enfrenta este devenir deleuziano:

Contra el sentido de la historia, contra las teleologías del progreso, el devenir como apertura y disponibilidad al acontecimiento posible. Pero bascula en la antipolítica o la antiestrategia del camino que se hace caminando, del camino sin meta, de la flecha que no apunta a ningún blanco, del proceso y del movimiento que lo son todo. Máxima de todos los reformistas: ‘Lo que cuenta en un camino es siempre lo de en medio, ni el principio ni el fin. Siempre se está en la mitad del camino, en medio de algo: en el devenir, no hay historia’. El devenir deleuziano no como historia abierta, como apertura de la historia a la pluralidad de los posibles, sino como antítesis de la historia. Y también como estética de la subjetivación minoritaria, como resistencia a cualquier tentación mayoritaria o victoriosa[7].

Cuestiones como “¿a dónde vamos?”, “¿de dónde venimos?” eran consideradas por Deleuze como cuestiones inútiles. Pero en esta cuestión estaba equivocado. Se puede pensar en el medio –en el sentido de la mediación– con la metáfora del laberinto. El derrocamiento del poder político de la burguesía se presenta como una salida fuera del laberinto. El objetivo de este derrocamiento condiciona sus propios medios. En nombre de los problemas que sobrevienen, el medio, en el sentido de mediación, encuentra entonces su función propia.

Este medio está compuesto por el conjunto de instituciones existentes y también de las instituciones inéditas: por ejemplo, los soviets, los consejos de fábrica y los consejos populares de barrio producto de las movilizaciones históricas. Cada movimiento social y político se confronta con las instituciones existentes, como los regímenes políticos, las formas de representación, los sindicatos, las organizaciones religiosas y académicas tanto como las estructuras económicas.

Los objetivos emancipadores y los proyectos estratégicos hacen frente a la realidad del poder de clase y de sus aparatos desde el medio [del camino]. Por esta razón, no basta con hacer el elogio de la mediación en sí. Haciendo el elogio del medio en sí hacemos un mal servicio a la estrategia, porque equivale a decir que el camino lo es todo y la meta no es nada, como ya lo proclamaba Eduard Bernstein. Este tema no es nuevo. Es un problema clásico del movimiento obrero: la punzante cuestión estratégica que ha habitado las revoluciones sociales desde el siglo XIX y que plantea el problema de la reforma y de la revolución, según el título dado por Rosa Luxemburg a su libro. Esta cuestión reaparece sin cesar.

La lectura de Marx por Daniel Bensaïd muestra más un vasto proyecto de derribar la dominación del capital que un trabajo de teoría especulativa

La metáfora del laberinto ayuda a pensar mejor la concepción de la política de Bensaïd y su lectura de Marx. Esta figura fue elaborada por Gillian Rose en su obra Judaism and Modernity (1993) y completa la metáfora de Bensaïd (2009) de “la flecha que no apunta a ningún blanco”. Un laberinto es una red de caminos, constituye un enigma, y a través de ella debemos encontrar nuestro camino. En el laberinto estamos perdidos y desorientados, pero cualquiera que sea la manera como lo abordamos, tiene un principio y un fin. Hemos entrado en él y debemos encontrar el medio de salir del mismo. El intervalo, el errar en el laberinto, solo tienen sentido en función de ese comienzo y ese fin.

Simbólicamente, ese encaminarse representa la relación entre la entrada en la resistencia y la lucha, de una parte, y, de otra, su finalidad política, el derrocamiento del modo de producción capitalista y la extinción de su aparato estatal. Porque no sirve de nada hacer el elogio del medio cuando de lo que se trata es de encontrar un medio para salir.

Para concluir…

La lectura de Marx por Daniel Bensaïd muestra más un vasto proyecto de derribar la dominación del capital que un trabajo de teoría especulativa. La lectura de Marx por Bensaïd implica muchas dimensiones y permite pensar de manera precisa la dinámica del capital, las relaciones entre movimientos sociales y representación política, las clases y sus luchas, el Estado y el poder, el imperialismo y, sobre todo, el problema de la temporalidad. Estas dimensiones forman parte de una política y de una estrategia prácticas, cargando con los riesgos inherentes a la lucha contra los poderes y las potencias del orden establecido.

Si esta lectura de Marx nos ha legado algo, es ante todo el recuerdo de que la historia por sí misma no hace nada y que las posibilidades que se presentan pueden ser malgastadas o también aprovechadas. Las mujeres y los hombres hacen la historia en y para la lucha. La escritura de la historia por Marx era estratégica y política; la historia está hecha de conflicto. Y aunque persiste la crisis de la razón estratégica, solo puede ser superada por el esfuerzo consciente de aquellos y aquellas que luchan por la emancipación humana, interviniendo tanto en el plano político como teórico en movimientos históricos, por definición inesperados y sin precedentes.

 

Artículo publicado simultáneamente en Contretemps y en Révolution Permanente

Traducción: viento sur

Notas

[1]  Esta lectura se situaba en la línea de la famosa carta de Marx a Weydemeyer del 5 de marzo de 1852.

[2] Ver https://marginalia.gr/arthro/daniel-Bensaïd-s-untimely-marx/, 2018.

[3] MEGA (por sus siglas en alemán) es literalmente una recopilación completa de todos los escritos de Marx y Engels cuya edición final está prevista para el año 2025 (nde)

[4] “Tiempos históricos y ritmos políticos”, https://www.herramienta.com.ar/?id=724 , 2009.

[5] Niveladores (Levellers) fue un movimiento basado en la creencia de que los hombres nacen libres y que poseían derechos que residen en el individuo, no obstante era una libertad limitada en lo referente a la libertad de los demás. Por ello exigían una reforma constitucional y la igualdad de derechos ante la ley. Surgió en la Inglaterra del siglo XVII, una época de conflicto entre la monarquía y el Parlamento, entre los años 1647-1649, poco antes de la abolición de la monarquía (nde)

[6] Daniel Bensaïd, Du pouvoir et de l’État, https://www.revue-ballast.fr/du-pouvoir-et-de-letat, 2005.

[7] Grandeurs et misères de Deleuze et Foucault, http://danielbensaid.org/grandeurs-et-miseres-de-deleuze-et-foucault?lang=fr, 2007.

Referencias

Bensaïd, Daniel (1976) La Révolution et le pouvoir. París: Stock.

(1997) Le Pari mélancolique. París: Fayard.

(1995) La discordance des temps. París: Ëditions de la Passion.

(2009) Éloge de la politique profane. París: Albin Michel. En castellano: Elogio de la política profana. Barcelona: Península, 2009.

(2010) “El escándalo permanente”, en Giorgio Agamben et al., Democracia en suspenso. Madrid, Casus-Belli, pp. 127-187.

(2011 [2007]) Los desposeídos. Karl Marx, los ladrones de madera y los derechos de los pobres. Buenos Aires: Prometeo.

(2013 [1996]) Marx intempestivo. Buenos Aires: Herramienta.

(2021 [2008]) “Inventar lo desconocido. Políticas de Marx”, en Miguel Urbán y Jaime Pastor (eds.), ¡Viva la Comuna!Barcelona: Bellaterra, pp. 127-187.

Holloway, John (2003) Cambiar el mundo sin tomar el poder. Barcelona: Intervención cultural.

Rose, Gillian (1993) Judaism and Modernity. Oxford: Wiley-Blackwell.

*Darren Roso: Miembro de Socialist Alternative (Australia) y autor de varios trabajos sobre la obra de Daniel Bensaïd.

Fuente: Viento Sur

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